樂府詩pdf

1. 古代詩人的人格理想和處事態度

古代文人仕途失意後，大都歸隱山林，吟景詠物的根本原因即在此。在描山繪景的過程中，詩人的心靈得以凈化，人格得以升華。 詩人在經歷了追逐功名，沉溺狂放的喜與懼之後，以「委運大化」的自然觀為人格理想，以耕耘南山為生存方式，鑄成了真切、平實
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古代文論的詩性空間—— 人格精神（上）
作者：李建中
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斷 裂 與 重 鑄——漢魏之交的人格精神與文學理論

公元2至3世紀的漢魏之交，是中國歷史上一個大的轉折。此「轉折」乃全方位的：政治、軍事、哲學、宗教、思想、文化、文學、藝術……而所有的這些轉折，體現於整體的與個體的「人」身上，便是人格的斷裂與重鑄。
人格，指整體性地呈現於生活中的真實的自我，包括外在的氣質、風度、容止、行為和內在的哲學——美學理想、精神境界、倫理觀念以及人生各階段與人格各層面的心理趨向及沖突。對文學家而言，人格同時呈現於日常生活與文學作品。審美創造的過程，也就是主體人格的生成過程。漢魏之交文學家的人格，有著理想與現實、文本式存在與日常生活式存在的相悖，她以一種沖突的方式承擔著悲慨而厚重的審美文化精神與藝術精神。本文採用中國傳統文論「知人論世」、「覘文見心」等方法，並借鑒西方人格心理學的方法與觀念，重新解讀漢魏之際的文學與人格，在民族心靈史與古代文學史的雙重背景下，追尋漢魏之交鄴下人格的詩性建構和建安文學的人格魅力。

黨 人 玉 碎
——黨錮之禍導致漢儒人格的斷裂

漢代獨尊儒術，士大夫的人格塑造，其規范與準的，是儒學關於「人」的一系列的理論，漢儒人格愈來愈成為一種楷模。然而，在東漢後期的黨錮之禍中，孔儒人格模式遭受嚴重挫折。黨人們絕非要反叛或丟棄漢儒人格模式，相反，他們是在執著而頑強地實踐這種人格模式時，遭遇了滅頂之災。漢儒人格玉碎了。
東漢黨人的捨身取義和曹孟德的唯才是舉，從不同的側面，共同釀成漢儒人格的斷裂；而曹操人才思想的重才輕德，劉劭《人物誌》的人格類型和何王玄學「聖人」人格精神的自然無為，為新的人格範型的誕生提供了思想營養。
孔儒人格的構成是非常復雜的，並非一兩句話能夠囊括。究其大要，似可概括為「忠君」和「憂道」。《論語·八佾》的「臣事君以忠」，確立了孔儒人格的「忠君」內涵，在此基礎上，孔子提出「君君，臣臣，父父，子子」（《論語·顏淵》）的人格准則。而這一人格准則，實際上包含了孔子理想中的社會秩序和等級制度，這也就是孔子念茲在茲的「道」。
在孔子的那個時代，士大夫中並無多少「忠君」「憂道」者；人們見得較多的是「君不君，臣不臣，父不父，子不子」（同上），是「邦無道」（《論語·衛靈公》）。所以孔子要悲嘆：「吾道不行矣，吾何以自見於後世哉?」（《史記·孔子世家》）孔子終其一生，都在為「道」而勞苦奔波，他主張「志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁」（《論語·衛靈公》）。故石門司門人稱孔子為「知其不可而為之者」（《論語·憲問》）。
然而，孔子的「忠君」與「憂道」並非是絕對的或至高無上的，而是有前提有條件的。在孔子看來，所事之君如果無道，便可以不去「忠」他，所謂「邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之」（《論語·衛靈公》）。孔子四處傳道而四處碰壁，但他沒有一條道走到黑，更沒有去「殺生以成仁」，而是退而作《春秋》。顏淵說：「夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之!不容何病?不容然後見君子。」（《史記·孔子世家》）真正的君子，是既能兼濟也能獨善的。所以，孔子的人格構成以「忠君」「憂道」為內核，既有執著、剛烈的一面，也有中和、柔順的另一面，後者便是「中庸之道」。
在獨尊儒術的漢代，孔子「忠君」「憂道」的人格要義被片面強調以至衍為極端。董仲舒是儒學的權威闡釋者，他認為「唯天子受命於天，天下受命於天子」（《春秋繁露·深察名號》），「是故天執其道為萬物主，君執其常為一國主」（《春秋繁露·天地之行》）。天子是法天而行道的，所以有絕對之權威。在這里，不僅「忠君」被絕對化，而且「憂道」也成為「忠君」的一個組成部分。
孔儒人格的「忠君」與「憂道」，體現在漢代士大夫的社會行為中，便是維護朝綱，忠於皇權，為大一統政權而苦心劬勞。東漢後期，宦官、外戚專權，「主荒政繆，國運委於閹寺」（《後漢書·黨錮列傳》），君臣失序，國運惟危，這種社會政治環境為士大夫的人格塑造與顯現，提供了一個極好的舞台，在士大夫與外戚、宦官的殊死抗爭中，我們看到孔儒人格的高揚以及高揚之後的斷裂。
《後漢書·黨錮列傳》所列舉的「三君」、「八俊」、「八顧」、「八及」、「八廚」，依次為「一世之所宗」、「人之英」、「能以德行引人者」、「能導人追宗者」、「以財救人者」。他們是一群有著孔儒人格自覺的士大夫，在人格形象上堪為時人之楷模。他們的「德行」尤其受人稱道，《世說新語·德行篇》，開篇便敘陳仲舉。陳仲舉為黨人「三君」之一，他「言為世則，行為世范，登車攬轡，有澄清天下之志」。《世說新語》用近十則的篇幅，描述幾位東漢黨人的「德行」，除了陳蕃，還有李膺（「八俊」之一）、郭林宗（「八顧」之一）、陳仲弓等。
黨人之反對外戚、宦官，其根本動機，是要維護皇權，要恢復君臣秩序，要挽救岌岌可危的大一統政權。在「忠君」「憂道」這一點上，黨人充分顯現出他們人格構成中的孔學內涵。孔子是「吾道一以貫之」，是「知其不可而為之」，東漢黨人更是自覺地憂道乃至於殉道。李膺坐黨事免官在家，鄉人勸其逃避，膺對曰：「事不辭難，罪不逃刑，臣之節也。」（《後漢書·黨錮列傳》）巴肅（「八顧」之一）在遭拘捕時，不僅不逃，而是「自載詣縣。縣令見肅，入閣解印綬與俱去。肅曰：『為人臣者，有謀不敢隱，有罪不逃刑。既不隱其謀矣，又敢逃其刑乎?』遂被害。」（同上）生死關頭為道義而獻身——黨人的人格形象，受到時人的高度贊賞，「天下士大夫皆高尚其道」（同上）。
尚道尚義，殉道殉義，在當時的士大夫中已釀為風氣。黨錮之禍中，黨人若遣返鄉里，則會如凱旋的英雄一般受到歡迎；若幽囚獄中，則會有成百上千的人為之上書為之請願；若慘遭殺戮，則會有更多的士人為之祭奠為之哭泣……早在黨錮之前，李固因反對梁冀而暴屍通衢，且不許收葬。李固的弟子郭亮撫屍慟哭，守吏欲加罪於亮，亮慨然以對：「義之所動，豈知性命，何以死相懼?」（《後漢書·李固傳》）黨人范滂與母親訣別，母曰：「汝今得與李、杜齊名，死亦何恨！」（《後漢書·黨錮列傳》）為了「道」與「義」而死去，是值得驕傲的壯行義舉。
黨人的言行舉止，典型地表現出漢儒人格中的忠孝、仁義、從善、嫉惡。以范滂為例，《黨錮列傳》記他被太尉黃瓊征為屬員，朝庭令三府掾屬會集殿上，議論天下州郡官員的政績：
滂奏刺史、二千石權豪之黨二十餘人。尚書責滂所劾猥多，疑有私故。滂對曰：「臣之所舉，自非叨穢奸暴，深為民害，豈以污簡札哉!間以會日迫促，故先舉所急，其未審者，方更參實。臣聞農夫去草，嘉穀必茂；忠臣除奸，王道以清。若臣言有貳，甘受顯戮。」
他的疾惡如仇，他的檢舉污吏，是為了「王道」為了國家社稷，表現出「臣」對「君」的忠誠。
范滂對朝庭的一片忠誠，並不為朝庭所理解，反遭黨錮之禍。范滂被抓進監獄後，桓帝派中常侍王甫審問他，指責他「共造部黨，自相褒舉，評論朝庭，虛構無端」。范滂對曰：
臣聞仲尼之言，「見善如不及，見惡如探湯」。欲使善善同其清，惡惡同其污，謂王政之所願聞，不悟更以為黨。
儒家善善惡惡、仁義孝悌，是東漢黨人的精神支柱和人格准則，《黨錮列傳》說范滂委任政事之時，嚴整疾惡，「其有行違孝悌，不軌仁義者，皆埽跡斥逐，不與共朝」。身陷囹圄之後，范滂更表現出儒者的仁慈和臨危不懼、殺身成仁的英雄氣概。在獄中，「獄吏將加掠考，滂以同囚多嬰病，乃請先就格，遂與同郡袁忠爭受楚毒」。
范滂終於被殺。《黨錮列傳》將他的死寫得十分的悲壯。為他送行的，是他的老母和幼子。對母親，他不能再盡孝心，反使「大人割不可忍之恩」；對兒子，他不能再履訓導之責，只能留下遺訓：
吾欲使汝為惡，則惡不可為；使汝為善，則我不為惡。
范滂的這兩句遺訓，已成為千古名言，它給我們的啟示是深刻而多方面的。孔孟之後，士大夫受儒家思想熏染哺育，已形成以忠君憂道為要旨，以孝悌仁義為綱紀，以中庸之道為調劑的人格模式。時至東漢末年，黨錮禍起，三君、八俊、八顧、八及、八廚，以捨身取義殺身成仁的英雄主義，高揚儒家人格理想，舍中庸而尚剛烈，峻激之至，幾近斷裂。他們對君國對朝庭一片忠心，得到的回報卻是羈幽牢受酷刑；他們處處為善，時時行仁，卻處處碰壁，時時受挫，他們待人以誠，處事以善，卻被流言、誹謗所包圍，厄運纏身，命途多舛。
黨人在與外戚、宦官作殊死抗爭時，他們對已成為精神支撐和人生理想的孔儒人格要義，還並無多少懷疑。在孔儒人格的導引下，他們勇敢地前行；而等待他們的卻是拘捕、禁錮、掠拷、殺戮。一旦走到生命盡頭，回首短暫人生，他們便不能不對自己所篤信一生的孔儒人格進行反思。范滂的臨終遺言，便是這種反思的最真實也是最生動的記錄。
惡是不能為的，惡有惡報；那麼為善呢?范滂為善一生，落得什麼結果?以生命為代價來實踐儒家理想人格的范滂，卻在臨終時顯露出「善惡不為」的道家人格傾向。《淮南子·說山訓》：「善且由弗為，況不善乎?」[xxx]《淮南子》「旨近《老子》」（高誘《〈淮南子〉敘目》[xxxi]，其「善惡弗為」之論，是將老子的「無為」與莊子的「齊物」人格化，是《莊子》理想人格「至人無己，神人無功，聖人無名」的具體表現。由此可見，當漢儒人格模式玉碎於黨錮之禍時，新的人格範型的道家內涵已經孕育其中了。
范曄撰《後漢書》，記范滂與老母幼子訣別而悲嘆「則我不為惡」，不禁感慨系之：
論曰：李膺振拔污險之中，蘊義生風，以鼓動流俗，激素行以恥威權，立廉尚以振貴執，使天下之士奮迅感慨，波盪而從之，幽深牢破室族而不顧，至於子伏其死而母歡其義。壯矣哉！子曰：「道之將廢也與?命也!」
應該說，范曄的這番話，頗為准確地把握住了東漢黨人豐富而痛苦的內心世界。由重道、憂道乃至殉道，最終走向「道之將廢」，黨人人格走完了她悲壯而凄涼的歷程。

曹 公 唯 才
——曹操人才觀與魏晉人格重鑄

東漢黨錮之禍，「三君」、「八俊」們以捨身取義的英雄主義，高揚儒家人格精神，舍中庸而尚剛烈，峻激之至，幾近斷裂。漢儒人格模式在東漢末年的「玉碎」，既是一曲無可奈何的「輓歌」，又是一曲回腸盪氣的「凱歌」，它在悲嘆儒家理想主義破滅於現實世界的同時，又謳歌孔儒人格在精神領域的勝利。「玉碎」並不等於中止或結束，黨人們「捨身」了，但他們所殉之「義」或「道」並未與身俱殞。
中國歷史上第一次中斷孔儒人格的，是曹操。
孔門四科，「德行」為首；孔儒人格要義，實際上是一整套倫理道理規范。東漢黨人，大多沒有「文學」才能，即便是「政事」之才亦無卓越之處，使其人格得以展示的外顯性行為，主要是「清議」，所謂「匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政，婞直之風，於斯行矣。」（《後漢書·黨錮列傳》）正是在這種「橫議」與「題拂」中，表現出他們的忠孝、仁義之德性，從而使他們的「名聲」大震!
曹操出身於宦官之家，他與漢季清議之士、門閥士族，在心理上可以說有某種先天性的隔膜。《三國志·魏志·武帝紀》說他「少機警，有權數，而任俠放盪，不治行業」，裴松之注引《曹瞞傳》，曾敘及曹操年少時如何同自己的叔父和父親玩弄「權數」。曹操自稱「吾任天下之智力，以道御之，無所不可」（《魏志·武帝紀》）。曹操所言之「道」，當然與孔儒之道無涉，而是「權數」，是御人之術。
曹操「性不信天命之事」（《魏志·武帝紀》裴注引《武帝故事》），輕儒學而重刑名，在用人觀上，則是重才能而輕德性。曹操對儒家人格的挑戰，對魏晉人格的重鑄，首先從「輕德性」開始。《魏志·武帝紀》記曹操因惜才而不殺魏種曰：
初，公舉種孝廉。兗州叛，公曰：「唯魏種不棄孤也。」及聞種走，公怒曰：「種不南走越，北走胡，不置汝也!」既下射犬，生擒種，公曰：「唯其才也!」釋其縛而用之。
「唯其才」，是曹操人才思想的核心。建安十二年，曹操滅袁紹，下令封賞功臣：「吾起義兵，誅暴亂，於今十九年，所征必克，豈吾功哉?乃賢士大夫之力也。」翌年，曹操遭赤壁之敗，統一天下的雄心嚴重受挫，更覺事業之艱難，人才之寶貴：「今天下尚未定，此特求賢之急時也。」建安十五年春，曹操下《求賢令》，提出著名的「唯才是舉」的口號：
今天下得無有被褐懷玉而釣於渭濱者乎?又得無有盜嫂受金而未遇無知者乎?二三子其佐我明揚仄陋，唯才是舉，吾得而用之。（《魏志·武帝紀》）
此《求賢令》還舉了「若必廉士而後可用，則齊桓其何以霸世」的例子。《論語·憲問》說「齊桓公正而不譎」，而齊桓公聞歌識寧戚，則是上古君王重用賢才的著名例子。曹操在他的樂府詩《秋胡行》其一中，引用了這個典故：
正而不譎，辭賦依因。[xxxii]
繼建安十五年下《求賢令》之後，曹操又兩次下令求賢，這便是建安十九年的《敕有司取士勿廢偏短令》和建安二十二年的《舉賢勿拘品行令》。三道求賢令有一個共同的主題：拋棄正統儒家的「德行」標准，確立重才能、輕德性的用人原則及思想傾向。曹操直言：「夫有行之士未必能進取，進取之士未必能有行也，……士有偏短，庸可廢乎!有司明思此義，則士無遺滯，官無廢業矣。」（《魏志·武帝紀》）他公開下令舉薦那些「負污辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國用兵之術」的人（《魏志·武帝紀》裴注引《魏書》）。
曹操「唯才是舉」，其直接動機，當然是為了他的軍國大計；但究其深遠，似不僅限於此。陳寅恪先生指出：
孟德求賢三令，大旨以為有德者未必有才，有才者或負不仁不孝貪詐之污名，則是明白宣示士大夫自來所遵奉之金科玉律，已完全破產也。由此推之，則東漢士大夫儒家體用一致及周孔道德之堡壘無從堅守，而其所以安身立命者，亦全失其根據矣。故孟德三令，非僅一時求才之旨意，實標明其政策所在，而為一政治社會道德思想上之大變革。[xxxiii]
此處「安身立命」之說，殊可注意。漢代獨尊儒術，儒家學術及周孔道德，乃漢代士大夫言行舉止之依據，安身立命之根基。東漢黨人敢於同外戚宦官抗爭，雖萬死而不辭，靠的是精神支撐，是人格力量，是漢代士大夫視為「金科玉律」的忠孝仁義。而孟德求賢，公開宣稱「勿拘品行」，「勿廢偏短」，公開招慕「不仁不孝而有治國用兵之術」者，這對於維系漢代士大夫人格長達數百年之久的孔儒道德倫理，無異於釜底抽薪。
破字當頭，立在其中。曹操的人才思想，既是沿襲了數百年的漢儒人格的中斷，又是一種新的人格模式的重鑄。
與孔儒人格針鋒相對，曹操所需要的人才，首先必須有「才」。孔儒人格也並非不要才，只是「才」須在「德」的統馭之下，孔子說「有德者必有言」（《論語·憲問》），有德者也必定有才，德與才是體與用之關系。孟德之「重才」，則是要將「才」從「德」之中解放出來，賦予完全獨立的地位。有才無才，成了孟德衡量人才的主要標准；而有德無德，則是無關緊要的。
曹操所言之「才」，首先是「治國用兵之術」，是實干之才，但其中也包括了廣義上的「文才」。阮瑀是曹操使人焚山才得到的人才，為曲既捷，為文且速，深得曹操賞識。「太祖（曹操）嘗使瑀作書與韓遂，時太祖適近出，瑀隨從，因於馬上具草，書成呈之。太祖攬筆欲有所定，而竟不能增損。」（《魏志·王粲傳》裴注引《典略》）曹操不殺陳琳，也是因為他有文才，所謂「愛其才不咎」（《魏志·王粲傳》）。
僅就文學創作而言，曹操本人也是堪稱「大才」的。《魏志·武帝紀》裴注引《魏書》：「（太祖）御軍三十餘年，手不舍書，晝則講武策，夜則思經傳，登高必賦，及造新詩，被之管弦，皆成樂章。」曹操還愛好音樂，裴注又注引《曹瞞傳》，說「太祖為人佻易，無威重，好音樂，倡優在側，常以日達夕。」這也就是後來劉勰所說的「魏武以相王之尊，雅好詩章」（《文心雕龍·時序篇》）。
曹操所看重的「才」，似應包括才能、才藻、才情。才能施之於實干，才藻用之於篇章，而才情，則是與文學創作有關的獨特的個性或性情。
劉師培論「漢魏之際文學變遷」，首次標舉「清峻」與「通脫」：
兩漢之世，戶習《七經》，雖及子家，必緣經術。魏武治國，頗雜刑名，文體因之，漸趨清峻。一也。建武以還，士民秉禮。迨及建安，漸尚通脫；脫則侈陳哀樂，通則漸藻玄思。二也。[xxxiv]
「清峻」肇於「刑名」，與儒家「經術」相對；「通脫」則與孔儒之「禮」相悖，既「侈陳哀樂」，又「漸藻玄思」。後來魯迅論曹操，亦標舉「通脫」：「更因思想通脫之後，廢除固執，遂能充分容納異端和外來的思想，故孔教以外的思想源源引入。」又說：「通脫即隨便之意。此種提倡影響到文壇，便產生大量想說甚麼便說甚麼的文章。」[xxxv]魯迅之論「通脫」，是對劉師培之意的引申與發揮。劉師培還談到「縱橫」，魯迅則稱之為「壯大」。
清峻、通脫、縱橫、壯大，既可狀曹操文章之風格，又可寫曹操人格之特性。曹操以「唯才是舉」的人才思想中斷了孔儒人格；又以重才能、才藻和才情的人格理論，以治國用兵和賦詩作文的實踐，重建著一種新的人格範型，而這種人格範型的要義便可表述為清峻、通脫、縱橫、壯大。曹操之後，魏晉文學與魏晉人格幾經變遷，但曹操所奠定的人格基調總是如影相隨，比如嵇康、阮籍的清峻，左思、劉琨的壯大，以及東晉玄言詩人和陶淵明的通脫。
漢魏之際對魏晉人格重鑄產生重大影響的，還有劉劭《人物誌》以「才性」為中心的人格類型說和何王玄學的「聖人」人格精神。
劉劭本是曹魏政治集團中人，其人格理論的思想傾向與曹操大體一致。《人物誌》論人格，並不提「忠孝仁義」的孔儒人格要義，而著重討論人格類型與人格識鑒，討論各種人格類型在才能與性情方面的特徵以及考察、辨析人格的各種方法。《人物誌》的人格類型說，從「才」與「性」兩個方面立論：論人格之「性」，以「元氣」為根柢，以「陰陽剛柔」為體別，以秉氣之「偏兼多寡」為依據，細致周詳地辨析各種人格類型的性情、氣質之特徵；論人格之「才」，則將實用與審美融為一體，其「十二流業」中專門討論了三種審美創造之才：文章、儒學與口辯。
「才性」之說始於孟子。儒家的人格品鑒雖說是「才性」並舉，但看重的是德性而不是才能，所謂「人格形象」，實質上是「道德形象」。漢儒之褒貶屈原，「依經立義」，從「才性」角度塑造屈原的人格（道德）形象。漢魏之際，在黨人將孔儒人格之「性」高揚到佼而欲折的程度之後，曹操舉起「唯其才」的大旗，向儒家仁孝道德挑戰。隨後，則是劉劭《人物誌》以「才性」為綱要，建構起系統而精緻的人格理論。《人物誌》的人格類型說和曹操的人才思想，共同賦予「才性論」以新義：一是重才情而輕德性，二是其思想內涵發生從倫理向心理的轉型，三是超越實用功利而走向藝術與審美，四是以「氣質性格」之「性」和「文章詩賦」之才塑造出新的人格形象。
魏晉人格重鑄對孔儒人格模式的突破，有一個更為悠久也更為根本的思想來源，這就是道家理想人格。漢魏之交，老莊學說之復興，道家理想人格之重受青睞，其典型的理論形態，便是何王玄學中的「聖人」人格理想。何晏與曹魏宗室休戚相關，王弼又為何晏所激賞，二人不尊儒術而祖述老莊，其直接動機，是在動盪不安的社會背景之下，引進「以無為本」的道家思想，以解決漢代經學所不能解決的理論問題和精神危機。何王立論，以為「天地萬物皆以無為為本」（《晉書·王戎傳》），又認為聖人體無，與道融合，「至美無偏」，「無形無名」（王弼《論語釋疑·泰伯》）。這與《莊子》人格理想中「不從事於務」（《齊物論》）、「淡然無極而眾美從之」（《刻意》）的「聖人」是大體相同的。
聖人之體無、至道，其人格特徵便是從世俗道德規范和功利事務中超脫出來，返歸自然無為的至上之境。何晏說：「自然者，道也。」（《列子·仲尼》張湛注引《無名論》）無為、無名、無偏、無形，便是法自然、任自然。王弼亦主張聖人「順自然」的處世態度：「聖人達自然之至（性），暢萬物之情，故因而不為，順而不施，除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也」（《老子注》二十九章）。儒道兩家皆以「聖人」為理想人格之名號，而儒家之「聖人」重名教（社會倫理道德規范），道家之「聖人」重自然（達天地之性的人之本然情性）。何王玄學之人格理想的「自然」，成為魏晉人格的根本特徵，並在人格發展的不同階段有不同的表現，如竹林人格的越名教而任自然，蘭亭人格的消散於自然和南山人格的歸盡於自然。從漢魏之交到魏晉之交，再到晉宋之交，魏晉文學與魏晉人格幾經變遷，這種源於《莊子》理想人格的自然之性卻是一脈相承的。

鄴 下 悲 慨
——曹操詩之悲慨與鄴下人格基調

漢獻帝建安年間的鄴城，一城而兼數任：鄴縣縣城，魏郡郡治，冀州州治。曹操自建安九年（204）攻佔鄴城，除了征戰在外，始終未離開此地。正如漢建安實際上已是魏建安，漢鄴城實際上亦已成了魏都。曹孟德在鄴城，數下求賢令，廣招人才，戰亂中的文人士大夫陸陸續續投奔到了曹氏麾下。大約在建安十四到十六年間（209—211），建安文壇上的一流作家（曹氏父子、建安諸子、女詩人蔡琰等），已在鄴下會齊。
曹操是鄴城之主，也是建安文學之主。曹操的人才思想，成為漢魏之際孔儒人格模式之中斷與新的人格範型之孕育的主要原因；曹操對個體生命的詩性關注，曹操詩文中的憂生、憂人與貴生、貴人，曹操詩風的悲慨、蒼涼、縱橫、壯闊、清峻、通脫，鑄成鄴下人格的基本色調與美學魅力。在中國文學史上，曹操既開一代詩風，亦創鄴下人格，並為這種新的人格範型奠定了美學的、心理學的基調。鄴下文人集團，無論是曹丕將乃父之悲慨淡化為哀婉，還是曹植將亡父之蒼涼凝結為憂郁，或者建安諸子的或孤傲（如劉楨）、或沉鬱（如王粲）、或舒緩（如徐幹）……均不同程度地折射出鄴城之主的詩風與人格的雙重投影。
讀曹氏兄弟以及劉楨、王粲、應瑒等人的公宴、贈答詩，對當時鄴下文人在西苑的宴聚、游覽與吟詠景況，即可知其大略。曹植《贈王粲》：
端坐苦愁思，攬衣起西遊。
樹木發春華，清池激長流。
西遊，乃西苑之游；清池，乃西苑中之玄武池。劉淵林《魏都賦》註：「玄武池在鄴城西苑中，有魚梁，釣台，竹園，蒲桃諸果。」鄴下文人的西苑之會，或侍操宴，或侍丕宴；公宴詩中，曹植、應瑒同有「公子敬愛客」之句，應瑒、王粲同有「不醉且不歸」之詠。主客相敬，酒釀詩情。
鍾嶸《詩品序》：「降及建安，曹公父子，篤好斯文；平原兄弟，郁為文棟；劉楨、王粲，為其羽翼。次有攀龍托鳳，自致於屬車者，蓋將百計。彬彬之盛，大備於時矣！」千載之下，讀這段文字，仍不難想見建安文人雲集鄴下，建安文學繁榮於鄴城的空前盛況!知名的與不知名的建安文人，盡管他們的門第、遭遇、文才、文風因人而異，但他們擁有一個共同的識別標記——鄴下。這個已在中國地圖上消失了的地名，卻在中國文學史上標識著一個卓越的文人集團，一種獨具魅力的人格範型。
在「鄴下人格」形成之前，從後漢「黨人群體」的人格建構中，還能明顯地感覺到正統孔儒的聖人崇拜，憂患於國事的大群體自覺，以及捨身取義、殺身成仁的行為准則。鄴下人格的心理構成中，同樣有著「憂患」與「崇拜」。然而，憂患或崇拜的內容，已多半不是大一統的皇室社稷以及為此捨身的壯行義舉。「出門無所見，白骨蔽平原」（王粲《七哀詩三首》其一），鄴下文人為血泊中的大地和飢民而哭泣。對現實喪亂與民生疾苦的憂患，在他們的生活與藝術行為中，升騰為對建功立業的渴求，對亂世豪傑的詠歌：「願我賢主人，與天享巍巍，克符周公業，奕世不可追。」（王粲《公宴詩》）
鄴下文人本來就是曹氏集團中人，他們有著一種小集團的自覺，一種建功立業的自覺。在自己的政治軍事行為與藝術創造行為中，他們坦露著這種「自覺」。曹植乃建安之傑，文學上力蓋諸子，政治上更是要「戮力上國，流惠下民，建永世之業，流金石之功」（曹植《與楊德祖書》）。即便是那位從未去過鄴城的孔融，也在詩中「瞻望關東可哀，夢想曹公歸來」（孔融《六言詩三首》其二）。
鄴下人格的深層建構中，與「慨當以慷」之高亢相伴隨的，是「去日苦多」之低徊。鄴下人格的英雄主義，早已沒有黨人那種義無反顧式的執著，沒有那種政治色彩濃郁的生命行為。他們有更重的文人氣質，他們從古詩十九首中承續了生命意識的自覺與悲愁。古詩十九首的生命悲歌，還只是缺少個體標記的集體性詠唱；而鄴下文人對生命

2. 中國文學發展史

中國文學史可以分成上古期、中古期、近古期。三古之分，是中國文學史大的時代斷限。在三古之內，又可以細分為七段。

三古、七段的具體劃分如下：

上古期：先秦兩漢（公元3世紀以前）

第一段：先秦時期

第二段：秦漢時期

中古期：魏晉至明中葉（公元3世紀至16世紀）

第三段：魏晉至唐中葉（天寶末）

第四段：唐中葉至南宋末

第五段：元初至明中葉（正德末）

近古期：明中葉至「五四」運動（公元16世紀至20世紀初期）

第六段：明嘉靖初至鴉片戰爭（1840）

第七段：鴉片戰爭至「五四」運動（1919）

上古期

上古期的第一段是先秦文學。在這個階段，文學的創作主體經歷了由群體到 個體的演變，《詩經》里的詩歌大都是群體的歌唱，從那時到中國文學史上第一 位詩人屈原出現，經過了數百年之久。

上古時期的第二段是秦漢文學。秦漢文學出現了不同於先秦文學的一些新的特點。

中古期

中古期從魏晉開始，經過南北朝、隋唐五代、宋元，到明朝中葉為止。

中古期的第一段從魏晉到唐中葉。這是五七言古體詩繁榮發展並達到鼎盛的 階段，也是五七言近體詩興起、定型並達到鼎盛的階段。詩，占據著文壇的主導 地位。

中古期的第二段是從唐中葉開始的，具體地說就是以天寶末年「安史之亂」 爆發為起點，到南宋滅亡為止。唐中葉以後文學發生了一些值得注意的變化：韓、柳所提倡的古文引起文學語言和文體的改革，宋代的歐陽修等人繼續韓、柳的道路，完成了這次改革。

中古期的第三段從元代開始，延續到明代中葉。從元代開始敘事文學占據了 文壇的主導地位，這是具有重大意義的。從此，文學的對象更多地從案頭的讀者 轉向勾欄瓦舍里的聽眾和觀眾。

近古期

明嘉靖以後文學發生了劃時代的變化。這變化主要表現在以下方面：

一、隨著商業經濟的繁榮、市民的壯大、印刷術的普及，文人的市民化和文學創作的商 品化成為一種新的趨勢；

二、在王學左派的影響下，創作主體的個性高揚，並在作品 中以更加強烈的色彩表現出來；在文學作品中對人的情慾有了更多肯定的描述；

三、詩文等傳統的文體雖然仍有發展，但已翻不出多少新的花樣。

從明嘉靖初到鴉片戰爭是近古期的第一段。

近古期的第二段是從鴉片戰爭開始的。與明清易代相比，鴉片戰爭的炮聲是 更大的一次震動。鴉片戰爭帶來千古未有之變局，從此中國由封建社會淪為半封 建半殖民地社會。

隨著外國翻譯作品的逐漸增多，文學的敘事技巧更新 了。

近古期的終結，也就是中國古代文學的終結，我們仍然劃定在「五四」運動 爆發的1919年。

(2)樂府詩pdf擴展閱讀

漢語言文字是世界上歷史最悠久、最古老的語言文字之一。

漢語言文字對中國文學的形成和建設起著巨大的作用 ：

①容易引起具體意象。由於漢字具有表意性特徵，其自身排列有時就會引起某種具體的意象。例如賦和駢文，就大量運用同形旁的字。中國文字的象徵表意特徵造成了一種獨特的審美效果。

②漢字一般為單文獨義、一字一音，這就使中國詩歌的音節變化有了一整套獨特的謹嚴的格律，並且在外觀上構成整齊對稱的形式美。

③漢語有四聲，詩人們利用漢語言的這種特性，寫詩時注意字聲安排，於是近體詩（五言律詩、絕句，七言律詩、絕句）、詞、散曲等詩歌體應運而生，並統領詩壇達千年之久。詩歌充分利用四聲變化，造成了節奏鮮明、抑揚頓挫的藝術效果。

④文言文作為特殊的書面語言，可與日常用語長期分離而保持官方語言的地位，這就發生了文學在文言和白話兩個不同的軌道上運行、內容與形式皆有巨大的差異的現象。

3. 不可不知的2000個人文常識pdf

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4. 為什麼炊煙很有意境，為什麼在詩中經常出現這個詞

為什麼炊煙很有意境，為什麼在詩中經常出現這個詞

炊煙象徵著百姓安居樂業，社會和平安定，沒有災荒，沒有戰亂。

為什麼送別詩中經常出現夕陽呢

只是作者用一種消極色彩的意象來表達離別的傷感
正如白晝由夕陽過度入黑夜
詩人與友人愉快的相聚也由送別的這一刻將轉入對友人綿長的思念
詩人是通過夕陽這一意象來表達離別之苦

為什麼賈誼的典故在唐詩中經常出現？

賈誼是文人失意的代表啊。唐詩中多用他的典故表達詩人對自己有才難施展的不滿和無可奈何。李商隱的《賈生》里有一句「可憐夜半虛前席，不問蒼生怎鬼神。」這些都多巧用來表達詩人自己的憂愁。這應該可以吧？

為什麼古詩感覺很有意境

最有意境，首推張若虛的《春江花月夜》。後人評其為「孤篇橫絕，竟為大家」，而聞一多先生更是將該詩譽為「詩中的詩，頂峰上的頂峰」。然後，李白的長篇詩詞，特別是其中的樂府詩，多有意境如仙似夢之句，個人較喜歡的是《把酒問月》和《月下獨酌》。其次，是後主李煜的詞，尤其是其後期的作品，家仇國恨，讓他本來輕浮無著的吟唱有了不可承受之重，《虞美人.春花秋月何時了》自不必說，更有兩首《相見歡》更是啼血絕唱，幾首《望江南》當為被軟禁是所作，字里行間，情景無限。其他，無言。

為什麼說送別詩中經常出現西風呢

西風瑟瑟，令人無限悲傷。
~~~~(>_<)~~~~
而送別，難道不是如此嗎？

小說中經常出現SM這個詞，是什麼意思啊？

有「什麼」的意思。 但很多時候都是 *** 待的意思。特別是BL小說裡面。幾乎全部都是這個意思。
求採納

為什麼？日本的動漫都經常出現羈絆這個詞呢？

大概是可以通過「羈絆」發展劇情什麼的吧。畢竟出現這個詞就表示將出現各種千絲萬縷錯綜復雜的人物關系吧。
是個萌點+1

reasoning subgoals 怎麼翻譯翻譯？投標文章中經常出現這個詞

1）"reasonin' subgoals"作為一個phrase應該是純學術的。神經科學家/數學家把一個goal(to be achieved)分解成若干個subgoals,從subgoal入手，便於給神經系統在動態環境中建模，並在計算機上模擬出來。這里有篇文章，是israel理工學院的，如果你感興趣的話：:reference.kfupm.e.sa/content/q/c/q_cut___dynamic_discovery_of_sub_goals_i_68188.pdf
2）"reasonin"若前面還有個prep.，那這里的subgoals即指通常為了實施某項工程，而將該工程分解為若干可以被執行的tasks。
Hope it helps~
3) positive 與 negative相對，即正，負數的意思。「risk postive」即風險（值）為正，就是有風險的意思。

非農是什麼意思？為什麼貴金屬的行情分析里經常出現這個詞？

美國非農業人口就業率！反應美國經濟形勢的，從而影響黃金價格。非農高，就業好，美國經濟復甦，進而貴金屬就會爹

股市中經常出現"利好"這個詞是什麼意思？

利好，就是有利於股市上漲的好消息

5. 請教王建高麗的具體歷史

以下是王建的生平典故~

建（約767－831）字仲初，潁川（今河南許昌）人。家貧，「從軍走馬十三年」，居鄉則「終日憂衣食」，四十歲以後，「白發初為吏」，沉淪於下僚，任縣丞、司馬之類，世稱王司馬。他寫了大量的樂府，同情百姓疾苦，與張籍齊名。又寫過宮詞百首，在傳統的宮怨之外，還廣泛地描繪宮中風物，是研究唐代宮廷生活的重要材料。他寫過一些小詞，別具一格，《調笑令》，原題為「宮中調笑」，可見本是專門供君王開開玩笑的，王建卻用來寫宮中婦女的哀怨：「團扇，團扇，美人並來遮面。玉顏憔悴三年，誰復商量管弦？弦管，弦管，春草昭陽路斷。」末句斬釘截鐵，守望之情，躍然紙上。又如《江南三台》：「揚州池邊小婦，長干市裡商人，。三年不得消息，各自拜鬼求神。」純是白描，別有情趣。

唐代詩人。門第衰微，早歲即離家寓居魏州鄉間。20歲左右，與張籍相識,一道從師求學，並開始寫樂府詩。貞元十三年(797)，辭家從戎,曾北至幽州、南至荊州等地,寫了一些以邊塞戰爭和軍旅生活為題材的詩篇。在「從軍走馬十三年」（《別楊校書》）後，離開軍隊，寓居咸陽鄉間，過著「終日憂衣食」(《原上新居十三首》)的生活。元和八年(813)前後,「白發初為吏」（《初到昭應呈同僚》），任昭應縣丞。長慶元年(821)，遷太府寺丞，轉秘書郎。在長安時，與張籍、韓愈、白居易、劉禹錫、楊巨源等均有往來。大和初,再遷太常寺丞。約在大和三年(829)，出為陝州司馬。世稱王司馬。大和五年，為光州（治所在今河南潢川）刺史，賈島曾往見贈詩。此後行跡不詳。

王建一生沉淪下僚，生活貧困，因而有機會接觸社會現實,了解人民疾苦,寫出大量優秀的樂府詩。他的樂府詩和張籍齊名,世稱「張王樂府」。其詩題材廣泛,生活氣息濃厚,思想深刻,愛憎分明。如《田家行》、《簇蠶辭》、《當窗織》、《織錦曲》、《促刺詞》、《去婦》、《水夫謠》、《海人謠》等，反映了勞動人民備受殘酷剝削壓迫的痛苦生活，特別對勞動婦女的悲慘境遇深表同情;《白□歌二首》、《羽林行》、《射虎行》等，揭露了君主荒淫、權豪凶橫和藩鎮混戰等黑暗的社會現實；《古從軍》、《遼東行》、《渡遼水》、《涼州行》等，抨擊了給廣大人民帶來災難的開邊戰爭，同時也譴責了邊將的無能，不知收復失地，表現了既反對窮兵黷武，又慨嘆國土淪喪的進步立場。此外，他還有一些作品，如《賽神曲》、《田家留客》等描寫了農村風俗和生活畫面；《寄遠曲》、《鏡聽詞》等，表現了婦女對出門遠行親人的思念之情；《望夫石》、《精衛詞》等，歌頌了堅貞的愛情和被壓迫者的斗爭精神。也有少數作品，流露出人生無常、嘆老傷貧等消極情緒。

王建樂府詩，善於選擇生活中具有典型意義的人物，事件和環境加以藝術概括,集中而形象地反映現實,揭示矛盾。他很少在詩中發議論，而是運用比興、白描、對比、映襯等手法，通過各種形象或人物的自白來再現現實；或在結尾用重筆突出主題，戛然而止。用筆簡潔峭拔，入木三分，語氣含蓄，意在言外。體裁大多是七言歌行，篇幅較短。語言通俗明晰而凝煉精悍，富有民歌謠諺的色彩。用韻平仄相間,往往隔二句或四句換韻,節奏短促，激越有力。這些特色，形成了王建樂府詩特有的藝術風格。

王建又以《宮詞》知名。他的《宮詞》百首，突破前人抒寫宮怨的窠臼，廣泛地描繪宮禁中的宮闕樓台、早朝儀式、節日風光，以及君王的行樂游獵，歌伎樂工的歌舞彈唱,宮女的生活和各種宮禁瑣事,猶如一幅幅風俗圖畫，是研究唐代宮庭生活的重要資料。歐陽修《六一詩話》曾指出它的內容「多言唐宮禁中事，皆史傳小說所不載者」。詩中的描繪也栩栩如生，因而廣為傳播，頗有仿作。魏慶之《詩人玉屑》引《唐王建宮詞舊跋》說，後世「效此體者雖有數家，而建為之祖」。王建的五、七言近體，有一部分征戍遷謫、行旅離別、幽居宦況之作，因有真實的生活體驗，也能「感動神思，道人所不能道」（《唐才子傳》）。但這些詩往往雜有消極頹廢思想，藝術上也缺乏明顯特色。他的絕句，則清新婉約，多可誦之作。還寫過《宮中三台》和《江南三台》等小令，是中唐文人詞的重要作者之一。

王建的著作,《新唐書·藝文志》、《郡齋讀書志》、《直齋書錄解題》等皆作10卷,《崇文總目》作2卷。今傳刻本有:《王建詩集》10卷,南宋陳解元書棚本；1959年中華書局上海編輯所以此為底本，並參照其他刊本校補排印。《王建詩集》8卷,明汲古閣刻本。《王建詩》8卷,《唐六名家集》本。《王司馬集》8卷,清胡介祉刊本。《王建詩集》10卷，《唐詩百名家全集》本。《宮詞》1卷，有單刻本及明顧起經注本。事跡見《唐詩紀事》、《唐才子》。

二、

王建(847-918)】 五代十國時前蜀國的建立者。前蜀高祖。字光圖。陳州項城(今河南沈丘)人，一作許州舞陽(今河南舞陽西)人。少時以屠牛、盜驢、販私鹽為生，後投忠武軍(治許州，今河南許昌)。僖宗為避黃巢起義軍兵鋒而逃奔成都，王建等五都頭率兵入蜀，被號為隨駕五都，歸宦官田令孜指揮。令孜認其為養子。後分典神策軍。宦官楊復恭掌禁軍，疑王建，出之為壁州(一作利州)刺史。王建招集溪洞酋豪，組織起800人的隊伍，逐步擴大地盤，佔領成都西、南諸州。大順二年(891)，攻佔成都。乾寧四年(897)，破梓州(東川節度使治所)，佔有東西兩川之地。天復二年(902)取山南西道。三年，唐封王建為蜀王。王建北有漢中，東有三峽，割據蜀地的基礎穩固。後梁開平元年(907)，在成都稱帝，國號蜀，史稱前蜀。武成二年(909)，王建頒《永昌歷》。天漢元年(917)，改國號為漢。次年，復號為蜀。當時中原戰亂，文士多奔於蜀，王建目不知書而喜與文士談論。前蜀建立後沒有大規模戰爭，民眾得以繼續進行生產。

三、
收三千里河山，高麗太祖－王建
公元九世紀初，立國已經900餘年的新羅王朝王權衰落。隨著「安史之亂」以後唐的日益衰敗，新羅的統治同樣陷入了危機之中。
新羅經歷了「弓福之亂」後，在公元880年新羅王朝中心金州迎來了個迴光返照的「城中無草屋」的興盛期以後終於無可奈何的衰落下去了。公元887年第五十一代真聖女王即位，這時中央對地方的控制已經十分微弱了。

同大唐的衰落原因極其相似，以元宗、哀奴起義為開端，農民暴動再掀起高潮，各地地方豪族勢力乘機紛紛自稱將軍、城主，憑武力據地設置獨立的權力機構，新羅王室所領被不斷的蠶食，最後只相當與以金州為中心的一個地方政權了。

在弱肉強食的兼並戰爭中，甄萱與弓裔脫穎而出，剪除了其他勢力與新羅平分天下。 甄萱，尚州農民出身，軍人起家。他最初不過是一介步卒，後因累積戰功而被新羅朝廷拔擢為將軍。他在朝鮮半島西南沿海地區積聚實力，准備舉兵。真聖女王六年（公元892年），甄萱乘農民起義之機起兵，糾集一群亡命之徒襲取了武珍州（全羅南道光州），後又據完山州（全羅北道全州）自立，初時號稱「新羅西面都統治指揮兵馬制置、持節都督全武公等州軍事、行全州刺使兼御使中丞、上柱國、漢南郡開國公」等，公元900年稱王。聲稱要復興被新羅所滅的百濟，定國號百濟，史稱後百濟。

弓裔，公元899年起兵自立之初，自稱新羅王室出身，乃憲康王之庶子。孝恭王五年（公元901年），弓裔放棄正統，在開城建都稱王，聲稱復興高句麗，定國號高句麗，史稱後高句麗。公元904年改國號為摩震，獨自建元。公元905年遷都鐵圓（江原道鐵原郡），復改國號泰封。隨即向新羅展開激烈攻勢又出兵北方，更從海路南下襲百濟後背，一時間所向披靡，銳不可當。但弓裔的統治沒有一點仁政的味道。他因為仇視新羅，就試圖殺死所有的新羅人。弓裔利用佛教來維系自己的統治，他自稱彌勒佛，頭戴金幘，身披方袍，以長子為青光菩薩，以季子為神光菩薩。他曾經自述「佛經」二十餘卷，其中全是為自己歌功頌德的歪理邪說。有僧人釋聰批評弓裔所授皆為「邪說怪談」，弓裔聽說以後，立即將釋聰逮捕，用鐵錐活活打死。和世界上一切暴君一樣，弓裔對自己的部下百般猜忌，有許多人因為他的無端懷疑而被誅殺。為了震懾人們的心理，弓裔宣稱自己具有洞察別人內心世界的神力，結果搞得他的部下人人自危。弓裔的倒行逆施終於導致了他的垮台，從而使他的心腹大將王建登上了朝鮮的歷史舞台。

王建字若天，松岳郡（京畿道）人，生於唐僖宗乾符四年（公元877年）。王建在弓裔部下累任松岳城主、鐵原太守，因戰功而成為弓裔的最得力的將領，統率西南海域的水軍，實力漸增。關於王建的出身，史籍上眾說紛紜，不乏疏漏。《高麗世系》一書記載了高麗時代流傳的許多關於王氏祖先的傳說。此書略雲，太祖王建之先名虎景、自稱聖骨將軍。虎景生康忠，康忠有子寶育，天資慈惠，入知異山修道。寶育之女配唐貴姓，生作帝建，作帝建晚年居俗離山長岬寺，常讀佛典卒。作帝建之子曰隆建，即世祖而太祖之父也。時桐里山有道誢，與世祖相見如舊識，同登鵠嶺究山水之脈，上觀天文，下察地理，築松岳之新第，預言將一統三韓，誕生英主雲雲。然而，這種說法其實是出自高麗毅宗王時金寬毅的《編年通錄》，是後人的假作。據《松京志》雲： 《麗史》論曰，金永夫、金寬毅皆毅宗朝臣也。寬毅作《編年通錄》，永夫采而進之。其剳子亦曰寬毅訪集諸家私畜文書，其後閔漬作《編年綱目》，亦因寬毅之說。獨李齊賢援據《宗族記盛源錄》，斥其傳訛之謬。齊賢一代名儒，豈無所見而輕有議於時君世系乎？（中略）《太祖實錄》乃政堂文學修國史黃周亮所撰也。周亮仕太祖孫顯宗朝。太祖時事，耳目所及，其於追贈，據實書之。以貞和為國相之配，以為三代而略無一語及於世傳之說，寬毅乃世宗時微官，且去太祖二百六十餘年，可舍當時實錄，而信後代雜出之書邪？（《松京志》卷七）

根據現代學者的研究，王氏源於開城西面的禮成江下游的禮成港。這里在八、九世紀時是一個水陸交通的樞紐，也是一個商賈雲集的都會，朝鮮半島前往中國大陸的貿易就是以此為起點的。現在估計王氏原本是依靠貿易起家的巨商，其後逐漸壯大為開城地方頗有勢力的豪強。王建的父親王隆建控制了開城並將其作為據點，公元896年王隆攜子王建歸附了弓裔，此後的王建便成為了弓裔部下的得力干將。新羅景明王二年（公元918年）弓裔部下軍官起事，王建的心腹騎將洪儒、裴玄慶、申崇謙和朴智謙驅逐弓裔擁戴王建為王（弓裔在出亡的路上被殺）。《東國通鑒》卷十二並《高麗史•太祖本紀》雲，太祖二年，遷都松岳郡，升郡為開州，創建宮闕。王建同樣自稱為高句麗的後繼者，定國號為高麗，定年號為天授。至此，朝鮮半島後三國的局面正式形成了。 高麗與後百濟迅速陷入了對峙與戰爭中。

公元920年（高麗天授三年）王建首先向新羅景明王發出聯合的信息，向新羅聘使，同年，甄萱攻陷新羅西部的大耶城，進軍高麗南端的進禮城，新羅向王建求救。 隨之開始了長達16年的統一戰爭。戰爭初期雙方互有勝負形成了拉距，雙方都積極的向外界尋求援助。公元922年百濟遣使日本希望日本加入半島的戰局，但日本回絕了。於是甄萱又入貢後唐，換取了「持節都督全武等州軍事行全州刺使海東西面都統指揮兵馬制置等事百濟王食邑二千五百戶、檢校太尉兼侍中判百濟事」。此外弓裔早在公元900年剛剛稱王時就向吳越派遣了使節（實際上公元896年他就向當時還未稱王的浙東節度使錢鏐派遣過使節）。但後百濟的外交活動並無助其在戰爭中取得優勢。（當時的中原王朝本身的實力就很有限，所謂的封號只不過是一紙空文，而江南割據政權的力量就更弱了。）

公元926年，高麗與百濟之間展開了規模空前的決戰。9月後百濟直取金州，10月城陷，城陷之時，景哀王正與妃嬪游鮑石亭、擺曲水宴，結果俱為百濟兵所獲。王建親自領兵赴援，大敗而歸，王建僅以身免。景哀王自盡，甄萱雖然取勝，自是付出相當代價的，於是12月甄萱主動向王建提出休戰。王建於翌年3月表示同意。甄萱利用幾個月的時間加緊整軍備戰，獲得喘息的機會。5月起在慶尚北道北部，忠清北道南部再開戰端。公元929年後百濟在慶尚北道勢如破竹，進展迅速。同年甄萱又一次向日本請援，又被拒絕。

從公元930年開始高麗展開了反擊，這一年王建在古昌郡大破後百濟。公元933年王建遣使入後唐朝聘，得封為高麗國王。同年，王建廢自立年號「天建」，開始採用後唐所賜的年號「長興」。得到中原王朝冊封的王建獲得了正統的名義，得以名正言順的取代新羅統一半島。公元934年，高麗大軍南下忠清道，甄萱再次以「和親」為名向王建提出休戰的請求。當時，軍中諸將大都以為甄萱勢孤請和，進言王建允准「和親」，惟獨老將瘐黔弻力言不可不戰。王建採納了瘐黔弻的意見，派遣精銳騎兵數千，奇襲後百濟軍，大獲全勝。高麗在運州取得了對後百濟決定性的勝利 ，熊津以北之地盡入高麗。

公元935年後百濟發生內亂，甄萱長子神劍聯合二子良劍和三子龍劍幽禁其父於「金山佛宇」，弒殺被甄萱立為儲君的四子金剛，自立為王。公元935年夏六月，甄萱帶著最小的兒女「奔羅州，請入朝」，向老對手王建俯首稱臣。這一年還發生了一件大事，對於這一事件《高麗史》中有一段記載：「.....冬十月壬戌(10月30日)新羅王金傅，遣侍郎金封，請入朝...... 十一月甲午(12月1日)，新羅王率百僚發王都，士庶皆從之.香車寶馬連亘三十餘里，道路填咽、觀者如堵。沿路州縣供億甚盛，王遣人問尉。 己未（26日），羅王上書曰：『本國久經危亂，歷數已窮，無復望保基業，願以臣禮見！』不允。 十二年辛酉（29日），群臣上奏曰：『天無二日，土無二王；一國二君，民何以堪？願聽羅王之請！』...... 除新羅國為慶州......。」 這里所記載的是新羅末王敬順王金傅向王建臣服的史實。9年之前朴氏出身的景哀王為甄萱所殺，後百濟王在金州燒殺搶掠之餘並未滅亡新羅。他將金氏王族後裔金傅扶上了新羅國王的寶座，身為傀儡的金傅眼看國土日窘、僅剩金州一隅，決定向王建臣服。他的兒子反對道：「當與忠臣義士謀，收合民心以死守國。」（《三國史記•新羅本紀》）然而，新羅的江山畢竟已經無可挽回，不過臣服後的金傅和新羅的王室還是受到了王建的禮遇。王建將長女樂浪公主許給金傅為妻，封金傅為樂浪王仍以新羅舊都慶州交其治理。

公元936年夏六月後三國的歷史在一件戲劇性的事件中劃上了句號。甄萱主動向王建請兵去討伐自己的三個不孝子，他說「願仗威靈，以誅賊子」（《高麗史•太祖本紀》）。王建當然不可能錯失良機，他與甄萱「親率三軍赴天安，進次一善。神劍率文武官僚出降。得逆臣能奐，數罪誅之。」（《東國史略•高麗紀》）老子打兒子來成全別人的天下，這樣的事情在世界史的舞台上也是罕見的。不過王建以神劍「為人所脅且歸命乞罪」將其赦免。不久以後，甄萱「憂懣發疽，數日卒於黃山佛舍」。 王建將良劍和龍劍流放晉州，不久便將二人殺死。同時任命甄萱之婿朴英為規爵佐丞，以示對甄氏的懷柔之意。

統一半島之後，王建面臨著兩大難題的考驗：對內如何鞏固高麗王朝的統治；對外如何面對新近崛起的強鄰——契丹。王建參照泰封、新羅和中原王朝的典章制度，為新興的高麗王朝初步確立了中央政府的架構。高麗置三省：內議、廣評和內奉省，其中又以廣評省的地位最為重要。廣評省下轄選、兵、民刑、禮、工六官，分管國家的各種事務，可以說是高麗王朝的中樞所在。高麗的最高軍事機關為循軍部，軍隊由從自耕農當中征發的府兵組成。此外，駐扎在都城開京的六軍，具有禁軍地位，直接由國王掌握。從高麗王朝朝廷的結構來看，它在表面上完全承襲了中原隋、唐帝國的中央集權利制度。然而表面上的類似無法掩蓋高麗王朝和中華上國社會基礎上的巨大差異。王建所建立的高麗王朝歸根到底是在地方豪族支持下建立的（其實王建的家族也是眾多豪族中的一員），高麗王國的統一程度是無法與中原王朝相比的。

地方豪族勢力的興起和新羅後期各地軍鎮的建立有著直接的聯系。新羅朝廷設置軍鎮是為了扼守戰略要沖以保衛國土，前期軍鎮主要設在北部邊境以防禦渤海國。但是隨著海賊的騷擾對海上貿易的威脅日益嚴峻之後，新羅朝廷開始在南部沿海地區建立一系列的要塞。張保皋（即弓福）鎮守的清海鎮、位於今日南陽的官城鎮和江華島上的穴口鎮是其中最為重要的三鎮。和張保皋一樣，這些鎮將所掌握的武裝大都是以其家族成員為核心的私兵。他們在事實上世世代代控制著遠離京城金州的大部分新羅國土，這些地方望族在他們的地盤上廣築城池，因此他們也被稱為「城主」。這些城主大都以官軍的名義駐扎一方，並從自己的`屬民當中徵募士兵，所以在史籍中他們往往被稱為「將軍」。城主的社會背景是復雜的，張保皋那樣起於草莽的自不待言，有些城主也是從具有京城貴族背景的人中產生的。這些金州的貴族有些出身於真骨貴族、有些則出自身份較低的六頭品，他們因為犯罪或是在政治斗爭中失敗而被逐出了京城。不過，更多的城主則是在地方上的豪門望族。有勢力的家族把周圍的土地和百姓置於自己的控制後，大大的擴充了自己的勢力。這兩類城主逐漸代替了由朝廷委派的地方官，成了地方上的「土皇帝」。

王建的統一標志者王朝戰爭的結束，但是地方上的城主們和他們的城寨依然保持著獨立和半獨立的地位，這一點和後三國時期並無區別。早在王建登位之初，就有許多豪族前來依附，據《高麗史》太祖十三年二月乙末條記載：「是時，新羅以東沿海州郡、部落皆來降。自溟州至興禮府、總百十餘城。」這些豪族的歸附對於當時力量較弱的王建來說無疑是雪中送炭，因而在他定鼎天下之後，是不能不加以回報的。此外，那些跟隨王建出生入死的將領們在地方上的權勢是受到朝廷認可的，太祖在地方上的統治還得靠他們的維系。為了安撫地方的豪族，並將他們納入王朝的統治體系，王建採取拉一些行之有效的措施。和地方豪族連姻的策略，是為了鞏固王室和豪族之間的關系，促使在他們為了高麗政權的強化、社會的安定上作出貢獻。王建和全國二十多個大族有姻親關系，比如貞州柳氏、平山瘐氏和朴氏、廣州王氏。另一方面，王建按照地方豪族對王朝的功勛、他們多領城邑的大小、多寡，將全國大小豪族的領地相應的設置成府、州、縣，執掌這些府、州、縣的官員依然是原來的豪族，這樣一來他們就被王建納入了高麗的國家機器中，高麗的郡縣制由此而來的（高麗的地方政區設置沿襲我國的唐朝，包括道、府、州、郡、縣這五級，王建時代府、州、郡、縣僅僅是一個開端，至高麗成宗十四年（公元995年），地方政區的設置才告一段落）。盡管王建想方設法籠絡地方豪族，他們仍然不願安分守己（王建政策的本身也有從容豪族的缺點），王建死後兩年就爆發了「王規之亂」，差點沒顛覆高麗王朝，這場叛亂宣告了王建懷柔策略的失敗。

如果說在對待國內豪族的問題上，王建採取了懷柔和推恩的策略，那麼與此形成鮮明對比的是，王建在朝鮮半島的北部積極進取的戰略。在王建經略北境的全盤戰略里，平壤的重要地位是值得一提的。自公元668年被唐軍攻破以後，平壤逐漸荒廢，王建以防禦女真侵擾為由將平壤升格為西京，派遣從弟王式廉為長官駐守。在高麗王朝的早期，西京平壤的長官擁有很大的權力，他只需要對國王本人負責，其部下官員的任免完全由長官自己決定。與此同時，王建採取了移民實邊的策略，將大量的人口從半島的南部遷往北部。王建的這些措施增強了高麗北部的邊防力量，大大拓展了國土面積。

高麗太祖天授八年（公元925年），遼太祖耶律阿保機興兵滅亡渤海國，並以皇太子耶律倍為人皇王，在渤海故地建立了「東丹國」。到公元928年，由於契丹用兵中原的需要和渤海遺民的不斷反抗，「東丹國」被遷移到了遼東，一時間廣袤的渤海故地成了無人過問的空地。渤海的滅亡，使高麗與契丹的關系迅速緊張，契丹與後百濟的盟約更使王建不能不有所防範。就是在這樣的背景下，高麗開始主動的吸納渤海的遺民，自天授十一年（公元928年）三月「渤海人金神等六十戶來投」起，渤海人便源源不斷的湧入了高麗境內。其中比較著名的有，天授十七年（公元934年）「渤海國世子大光顯率眾數萬來投」，四年後「渤海人朴升以三千餘戶來投」，景宗獻和王四年（公元979年）「渤海人數萬來投」。公元942年，契丹再次遣使高麗為修復國交做最後的努力，結果失敗。據《高麗史•太祖世家》所載：「壬寅二十五年冬十月，契丹遣使來遺橐駝五十匹。王以契丹嘗與渤海連和，忽生疑貳，背盟軫滅。此甚無道，不足遠結為鄰，遂絕交聘。流其使三十人於海島，系橐駝於萬夫橋下，皆飢死」。於是，高麗與契丹的關系徹底決裂。與此同時，王建經略北邊的步伐一刻也未停止，到他統治的末期，高麗的北境已經遠及今咸境南道的永興和清川江的南岸，疆域大大超過了新羅。

高麗文化的一大特色是佛教的興盛，這一點和獨尊儒術的李朝是截然不同。既然提及高麗佛教，太祖王建對佛教的熱忱是不能不提的。據《東國通鑒》卷十兒並《高麗史•太祖本紀》記載，太祖二年，遷都松岳郡，升郡為開州，創造宮闕。又建法王、慈雲、王輪、內帝釋、舍那、天禪、新興、文殊、圓通、地藏十寺於京內，此乃高麗官辦寺院之始。縱觀王建一朝，他在全國各地廣建寺院、佛塔，其中最著名者莫過於開京內所立之七層寶塔和平壤所建之九層寶塔。王建推崇佛教的原因，除去他個人的宗教信仰以外，也有維系國家穩定的考慮。李齊賢所撰之《開國寺重修記》中記載：「天授十八年，太祖用術家之言，造開國寺，募卒伍為工徒，破戈盾充結構，所示偃兵息民也。」由此可見，王建利用宗教為己所用的用意。晚年的王建因為對死亡的恐懼而成為一名虔誠的佛教徒。《白雲山內院寺事跡》有雲：「太祖敕諸州，建叢林，設禪院，造佛造塔，凡至三千五百餘所」王建此舉，如果不是出於真誠的信仰，是很難做到的。

後晉天福八年（公元943年），高麗太祖王建薨，年六十七。王建傳給惠宗義恭王遺訓十條，茲抄錄一二如下：

其一曰，我國家大業，必資諸佛護衛之力，故創禪教寺院，差遣住持焚修，使各治其業。後世奸臣執政，徇僧請揭，各業寺社，爭相換奪，切宜禁之。

其二說，諸寺院皆道誢推佔山水順逆而開創。道誢雲，吾所佔定外，妄加創造，則損薄地德，祚業不久。朕念後世國王公侯、後妃朝臣，各稱願堂，或增創造，則大可憂也。新羅之末，競造浮屠，衰損地德，以底於亡，可不戒哉？（《高麗史》卷二）

可見，王建對於佞佛事的危害並非沒有認識，但是他的後世子孫終究還將為此付出代價。不過，王建對此已經無能為力，因為這位文武雙全的好國王安息了。