1. 西歐最窮的國家如何創造了世界pdf
蘇格蘭很少被人注意，因為我們說到「英國」時，大部分時候指的都是「英格蘭」。實際上，英國包含了三個部分：英格蘭、蘇格蘭和北愛爾蘭，也就是通常所說的「英倫三島」。對於英格蘭和蘇格蘭，在西方世界這個問題都容易混淆，更何況是在我們中國。當我們細看時，才發現相比與英格蘭，蘇格蘭也有著自己獨特的文化傳承，它後來才被合並到大不列顛體系。
在本書作者亞瑟.赫曼Arthur Herman的眼中，蘇格蘭不僅有自己的歷史和文化，而且更重要的是，它們雖然在18世紀以前是非常落後和貧窮的，沒有融入到「地中海時代」的歐洲，但是，從18世紀開始他們迅速了加入了「大西洋時代」，為現代世界的形成起了非常重要的作用。
我以前對「蘇格蘭」的印象主要來自兩個方面：其一、來自梅爾·吉布森自導自演的電影《勇敢的心》（Braveheart），他講述了一個蘇格蘭英雄反抗英格蘭統治者的故事，使我第一次區分出了英國南部的英格蘭與北部的蘇格蘭，在歷史上的沖突和戰爭。其二、來自亞當.斯密和大衛.休謨這兩位18世紀的偉大思想家，他們的思想改變了整個現代世界的進程，還有另一位科學家瓦特直接促使了工業時代的到來。在本書中，我們可以看到蘇格蘭人用自己的思想影響世界進程，當我們做投資，對整個時代經濟源起、格局和方向的思索時，也需要將時代中人的精神特性放入其中，以此更全面的看到所處時代的全貌。
1、衡量進步的指標：與過去的時代多遠
——「以今衡古，而非以古論今」
「依照洛克的見解，關鍵不在於愛肯海是否曾說過觸犯了上帝律法的言論。宗教信仰純屬個人良知的范疇，官方機構無權干涉。他呼應自由教義派的觀點：『真正的教會應以容忍為念，』也贊同安史托瑟的見解。世俗機構的權力應限於『凡間事務』，無涉於宗教事宜。洛克的見解在英格蘭引起回響，促成了一六八九年『容忍法案』的出現，奠定了現代政教分離體制的基礎；但在法庭仍可審判並處死女巫的蘇格蘭與麻薩諸塞，則無法相提並論。」（P019）
「大勢已去。1697年1月8日下午兩點，愛肯海被帶往位於愛丁堡和萊斯之間的絞刑台；頂著凜冽寒風，他發表了臨死宣言：『一本赤誠卻橫遭污衊，在下求仁得仁，死而無憾。』他以顫抖的語氣表示，『人類內心追求真理的慾望永無止境！』他這么做了，卻以生命為代價。……行刑手搬開梯子，犯人身體一甩，不到十九歲的生命就此結束。
「這就是十七世紀末蘇格蘭的景象。教規嚴謹的長老教會大權在握；無情甚至嚴酷的喀爾文信仰當道；褻瀆與巫覡得受審判；面對訴請施予憐憫、提出理由或事實的要求時，呈現的是怪異甚至變態的矛盾。
「這是蘇格蘭邁向現代世界的入口，但謂之『傳統的蘇格蘭』可能有誤導之虞。事實上，這是相對晚近的產物。主張將愛肯海處死的勢力，所承襲的文化為時僅百年出頭，旋踵蘇格蘭的改革便來到。
「……1696年，傳統勢力已是日薄西山。把愛肯海送上絞刑台，象徵蘇格蘭喀爾文教派的迴光返照。一個以教士、大學教授與律師為主的世代，深受來自英格蘭進步風氣的洗禮，正在逐漸興起。
「……這個文化與物質皆落後的國家，在思想前瞻的蘇格蘭人領導之下，即將展現另一番風貌。而當他們這么做的時候，世界也隨之改觀。到了十八世紀末葉，象徵現代世界的體制、理念、心態、習俗等特質，在蘇格蘭人手中已大致完備。蘇格蘭佬在全球披荊斬棘，為人類歷史開展新的紀元；而所謂『人類歷史』的觀念，也多半源自蘇格蘭的創見。
「蘇格蘭歷史觀的基礎是強調進步。一如個人，社會本身也會與時俱進。社會需要新的技能、心態，對於個人能力以及個人應有何等自由，也要有新的理解。蘇格蘭人向世人揭示了衡量進步的指標之一——離過去的時代多遠。以今衡古，而非以古論今。對於亞當.斯密、大衛.休謨、亨利.布勞罕、華特.史考特爵士和許多本書提到的蘇格蘭現代豪傑，過往就是審判、處決了愛肯海的蘇格蘭。」（P020-023）
（曾星智註：因為傳統思想的影響，中國人最習慣的做法，就是「以古論今」。我非常反感這樣的做法，首先這樣做是非常無知的，因為他們把「古」給抽離了，只看到古代歷史中美好的一面，完全看不到大部分丑惡的一面；其次是非常愚蠢的，因為歷史和時代不斷演變，不可能靠我們的主觀意志去進行道德批判，而更應該看到當下如此發展的緣由。在此不必多說，面對越來越流行的這種「以古論今」的返古思潮，我持批判的態度和遠離的姿態，他們根本不值得批剝，因為其方法論上是徹底錯誤的。）
2、蘇格蘭與英格蘭結盟的曲折過程
「明智之士對此自有定見，其中包括許多戴芮安公司的原始股東。這一切都證明了一件事實：沒有英格蘭助其一臂之力，蘇格蘭在大西洋貿易中別想沾到半點好處，而只要兩個政體納於單一王權麾下，絕對不可能有進展。當皇室必須在兩國利益中選擇其一，鐵定會偏向繁榮富裕的英格蘭，寄人籬下的結果，蘇格蘭永遠要當老二，除非出現什麼重大改變，才可能皆大歡喜。
「於是兩國的政治精英開始談到一個名詞：結盟。以往只有在議會辯論中偶爾現身，或是形諸筆墨，如今被戴芮安的一連串挫折推上舞台。英格蘭政界對此大致贊同。
「……在戴芮安探險的五年期間，結盟成了兩國間熱門的政治議題。蘇格蘭議會原則同意組成一個委員會負責磋商。大家心裡有數，目前的關系惡劣到極點，不可能長久這樣耗下去，勢必得改弦更張，搞一番新的局面。關鍵是什麼樣的局面？」（P048-049）
「（1707年1月）十六日，全體議員出席，以一百一十票對六十九票通過（蘇格蘭與英格蘭結盟的）條約。道格拉斯權杖欽點，蘇格蘭王國從此走入歷史。
「……悲慘的預言沒有實現。正好相反，結盟沒有掘出墳墓，而是掘到了金山銀礦，掘出推動經濟的泉源、創造財富的引擎。僅僅一個世代光景，蘇格蘭從貧窮的三流國家躍入現代之林，文化面貌無比興盛，社會結構煥然完備。她並非淪為英格蘭的奴隸，反倒經歷了史無前例的自由解放，各個領域突飛猛進，初次品嘗『飛躍成長』的甜美滋味。」（P064-066）
「在蘇格蘭較有遠見的商人和地主眼中，一項基本的事實逐漸浮現。英格蘭人願意負擔高昂稅賦有其背景因素：政府會善用財源。早在十七世紀中葉，英格蘭就架構了嚴密廉能的官僚體系，奠定政治版圖穩定的基石，高度展現了政府運作的效率。透過執法機關維護社會秩序；在首都倫敦和各大郡區間興建道路，加快貨物運輸與訊息傳遞；以高尚閑差安撫地主貴族；國王和海外殖民地有十萬大軍保護；強大的海軍巡弋維持水路暢通，確保帝國光輝日正當中照耀寰宇。
「蘇格蘭被這紙結盟條約緊緊拴住，一路拖向改革的大道，塑造了確保生命、自由、財產的政治環境。這是驚天動地的轉變。十八世紀的蘇格蘭人終於了解，原來政府沒什麼了不起。強盛的國力可保護市場，卻無法阻止社會的變遷，壓抑不住經濟的改革。
「作為大不列顛的資淺成員，對蘇格蘭反倒是好事一件。撇開大麥暴動或詹姆士黨人滋事之外，倫敦議會很少把她放在眼裡。透過強大的政府體系，社會秩序得以維持，天高皇帝遠，當英格蘭和歐陸國家留連於國營體制，蘇格蘭和美國的資本家商人捷足先登，十足體現了放任私人企業的優點。」（P070）
「諸如亞當.斯密和休謨幾位大思想家都能深切體會，改變勢必要付出代價，短期的損失難免，且通常可由長程利益加以彌補。『長期觀之』、『權衡得失』、『整體而言』——這是十八世紀蘇格蘭啟蒙人士抱持的正面思維——若非後知後覺。對於現代社會的詭異本質，蘇格蘭拿捏的精髓舉世無匹。結盟條約即為明證。
「促成結盟的因素復雜萬端，結合了深謀遠慮的政治觀點、放眼未來的精心策略、甚至愛國心的驅使。然而不可否認，絕大多數人莫非急於改善自身現狀，藉此圖謀私利，動機之卑鄙怎堪聞問！卻未料及其行動——短期內毀了這個獨立的國家，將南北兩國捲入政治旋渦，逼使蘇格蘭經濟陷入絕境——假以時日，成為蘇格蘭晉身現代之林的巨大推手。」（P071）
3、哈奇森：從自我快樂的私利出發走向利他
「雖然受到卡麥可、庫伯、普芬朵夫等人的影響，哈奇森建立了自己的思想。他相信，人類天生具有內在的道德觀，一種分辨是非善惡的基本認知，也是上帝依照自我形象賦予人類的能力。『依循原始本性的框架，人類做善事會心生愉悅，也會認同他人或自己的善行。』
「換句話說，我們天生就有道德判斷的能力，如同生來一張嘴會吃飯一樣。道德判斷（這是錯的，那是對的）是人類的天賦，卻不同於諸如判斷距離遠近的各種判斷力。它會透過我們的情感加以呈現。愛是最重要的表達方式，尤其是對他人的愛，這是所有道德行為的出發點。
「……哈奇森認為，生命的終極目標就是追求快樂。『確信自己能夠滿足本身各個層面的慾望，他（人類）必然處於快樂的狀態』。鄙俗的人會誤認為這表示物質條件的滿足：美食、佳釀、肉慾。哈奇森卻說，助人為善才是快樂的至高形式。『從蘇格拉底時代迄今，所有人都充分反映出這種現實，』他在都柏林發表的一篇論文中指出，『最真實、普遍、活躍的樂趣，生命中的極樂，莫不包含了對於他人的好意思。』
「……經過他這么詮釋，自利與利他不再正面抵觸。兩者在最高層次的道德理念中合而為一。」（P086-087）
（曾星智註：1、哈奇森是亞當.斯密的老師，我從《道德情操論》的思想中，可以看到很多哈奇森的影響，尤其是在「同感」、「私利帶來的利他」等觀念方面，這樣的思想甚至帶進了《國富論》中；2、從我個人的經驗和體悟上來說，越來越認同哈奇森的觀點，確實，我們的生命是追求快樂的，開始時一些初級的快樂可以滿足我們，但越來越深入我們會尋求更高級的快樂，而這個快樂就是利他。我們從為了自我快樂的私利出發，走向了助人為善的利他，這為我未來的路指明了一個方向，在基本實現個人的夢想後，將會把重心轉向對社會、對他人的付出。）
4、結盟後格拉斯哥的貿易發展
「許多人以為，家族企業是格拉斯哥成功的法門，事實不然。他們佔有地理上的優勢，將北美換得的商品再轉賣到地中海和波羅的海地區——這才有厚利可圖。不過，這群煙草大亨成功的秘訣在於財務報表：從各種地方創造財源，同時節省成本。他們以各種手法募集資金、購買商船、建造倉庫、買入存貨（他們直接向原產地的農民買進煙草，不像英格蘭商人只會轉賣賺取傭金），包括向銀行貸款。從一七四0年間，至少出現六家專門經營商業放貸的銀行，包括格拉斯哥商船和薊花銀行等。
「合夥人投資這類公司，每年只收回百分之五的利息，其他的錢都繼續滾入，創造更多的財富。這使得格拉斯哥的煙草貿易成為不列顛財力最雄厚的產業，趁著景氣好的年代大肆擴張，即使碰上蕭條，也能安然度過。
「十八世紀的格拉斯哥煙草業由一群老派企業家掌舵：為了賺錢甘冒風險，失敗就付出代價。一七七二年，巴格爾家族旗下公司就因為還不出借款而被銀行接管，其他如懷利、麥考、登洛普、法蘭奇等則度過破產危機。有人垮台，立刻有人取而代之，這是不斷自我汰換的產業，隨著競爭日益激烈，迫使大家必須積極節約成本，才能立於不敗之地。格拉斯哥的煙草業，為現代資本主義塑造了雛形。」（P165-166）
5、亞當.斯密：融合追求私利及集體合作
「亞當.斯密的老家在愛丁堡外圍佛斯灣旁的寇克卡迪鎮。父親攻讀法律，之後在鎮上的海關單位服務。這份工作可不輕松。和英格蘭結盟之後，蘇格蘭沿岸的走私貿易猖獗。成天忙著和私梟周旋，讓老斯密疲於奔命，事實上，這群私梟本是循規蹈矩的善良百姓，為了生活家計才被迫鋌而走險。斯密從此學到一個教訓：利益當前，人們就會受本性驅使，不惜對抗官府——逃避關稅是最明顯的例子。五十年之後，他在《國富論》中舊調重彈：『人們潛藏著改善自身情況的強烈本能……光憑這一點，無需外力輔助，除了使社會繁榮富足，也足以鏟除一切人為法律構成的阻礙。』
「……就許多方面而言，斯密融合了哈奇森主張人性本善的『鴿派』與休謨的『贏派』的啟蒙運動兩大潮流。雖說融合，事實上，兩派交鋒從未止息，戰火一直延燒到現代，這是人性本質的沖突——股今中外皆然。斯密有勇氣直接剖析沖突的本質，這也是他了不起的成就，提供後人探索的途徑。他名列偉大的思想家之林，影響力恆久不墜落，這是真正的因素，而非一般所賦予的資本主義傳道家之名。」（P192-193）
「斯密以孟德威的觀念為本，揭發了更深層的矛盾：為了追求私利，我們被迫和他人打交道。每個社會都是如此。有了他人的協助，不必凡事親自動手，無論狩獵、打漁、耕種……事情都好辦的多。斯密指出資本主義的精髓，在於融合追求私利及集體合作的兩大特質。一方面衍生了無窮的機會，減少在追求利益的過程中所付出的直接勞力；另一方面，為了不斷尋找買主和賣主，因而構成一個相互依存的龐大供需網，以復雜的方式將人們結合成利益共同體。『一個人活在文明社會中，需要許多人的配合和協助，』斯密表示，『即使他一輩子認識的人沒幾個。』
「接下來，他又解決了另一個矛盾：市場相互依存，牽一發動全身，但每個人都有追求商機的自由，換言之，人類的心靈不受桎梏。照哈奇森的說法，快樂就是自由，以不幹涉他人自由為條件；荷姆強調擁有財產的快樂，作為自我人格的延伸。斯密集兩者之大成。為了在瞬息萬變的商業網路取得一席之地，為了追求真正的幸福，我們必須徹底解放、不受羈絆。獨立是商業社會的圖騰……資本主義打破了惡性循環，提供一個獨立自主、物資充裕、彼此依存、人人追求幸福的環境。」（P206-207）
6、休謨：理性必須臣服於情感
「休謨石破天驚，在首部著作中就企圖顛覆傳統，揚言：『理性必須臣服於情感！』
「兩千年來的哲學基礎被一夕推翻。休謨指出，人類不受理性的宰制。理性扮演的角色只是工具：讓我們知道如何滿足本身的慾望。慾望的泉源來自情感——憤怒、情慾、恐懼、悲傷、忌妒、愉悅、虛榮與希望遵照理性原則生活的矛盾情結——或謂最起碼的層次——依循理性所產生的認知。我們之所以會這樣做，靠的不是理性本身，而是習慣。說來說去，人類是習慣的動物——由其情感得以運作的社會環境所塑造的產物。我們學會克制內心的熱情，依據社會的制約，謀求自身的最大利益。
「……休謨認為，私利就是一切。主宰人類行為的力量並非理智，而是對於他人所擔負的責任感，亦德律不可或缺的因素，也是政府體制的開端。
「……休謨進一步指出社會中人慾橫流，入世之人無法自外其中。若缺乏外在約束，肯定會天下大亂，……但即使是最有效率的社會體制，也無法規范每個人為圖私利所做出的行為。此時訴諸理性就不成了，話說回來，理性是情感的奴隸，追根究底，問題還是情感。
「休謨做出結論，文明的社會必須有一套疏導人們情感的機制，使其朝著建設性的方向發展。透過習俗規范灌輸給每個成員，使其潛移默化成為習慣，就能將破壞性的沖動轉為建設性的觀念。」（P194-195）
「『沒有一種情感能夠超越圖利的慾望，』休謨表示，『慾望本身卻能加以疏導。』他進一步指出：『人類永遠無法克服自身或他人狹隘的靈魂，人人短視近利，只顧眼前。』這就是人性，不要妄想去更改。唯一的解決之道，是塑造一套『我不犯你，你不犯我』的金科玉律，盡可能提供安然運作的社會架構。
「置身在這個人人為己的世界，這也是不得已的辦法，『人們即使偶爾拋開自我，顧及他人，程度也極其有限』，可見道德大致上算是一種習俗；理性到了現實世界根本無用武之地，鼓吹理性只會被人當作耳邊風；道德出自內心，無關乎天上神明。世界無限寬廣，任你盡情揮灑，人類有追求幸福的自由——但必須有某種形式的權威，有權力『懲罰犯錯的人與暴力份子，使人循規蹈矩，追求實質且長遠的利益』。文明社會的本質——依照休謨的見解——並沒有什麼神聖可言。
「……休謨指出一個對他而言明顯的事實：社會可以成功地將人類的情感疏導到正面的方向；根據過去失敗的經驗，我們學會改進政府的體制，強化保障人權的目標。不列顛從封建轉為現代化社會，是明顯的例證。商業扮演的角色，就是推動改革的引擎。
「商業促進了自由，自由帶來文化，文化使人類的性靈獲得提升，整個過程息息相關。誠如休謨所說的：『除非先有自由的政府體制，否則藝術和科學無從提升。』
「不過，休謨也提出警告。自由是好事一樁，但必須有制衡的力量。人類畢竟是情感的動物，若完全放任，將成為情感的奴隸。
「……有鑒於此，現代政治體制必須包含兩股相輔相成的沖突所引發的張力：維護個人的自由與維護社會的體制。絕對的權力會造成腐化，終致摧毀了社會本身。休謨預知了極權主義的下場。他同時指出，即使處在『最自由的社會』，也必須犧牲『相當程度的自由』，但這也是『享有自由所付出的代價。』
「關鍵在於：到底要犧牲多少自由？休謨並未提供明確的答案。」（P196-198）
7、人們對亞當.斯密和《國富論》的誤解
「如今，事隔兩百多年，後人對斯密和他的《國富論》仍有三大誤解。
「首先，是斯密所指的那雙『無形的手』。事實上，出現在《國富論》與《道德情操論》的這個名詞是個反諷。斯密相信資本主義會根據市場和利益交換的機制，創造出一套自我運作的規律。對於不明就理的旁觀者，似乎每個人都是朝單一目標邁進，一雙『無形的手』在後面推動。斯密從未頌贊市場機能多麼完美，但總比人為干預好多了——人類畢竟是感情用事的動物。
「……斯密抨擊的對象不僅止於殖民地的貿易壟斷，更涵蓋了所有政府對經濟的不當干預。這是對《國富論》的第二個誤解，以為斯密主張放任式的資本主義，政府不需扮演任何角色。事實上，『放任』一詞出自法國經濟學界，斯密從未用過這個字眼。尤有甚者，斯密還強調政府的重要性。有了強大的國防，一個國家的貿易才有充分的保障，同時提供了保障正義及人權——尤其是財產權——的體制：『唯有在政府的庇佑之下，多年甚至幾代累積的寶貴資產才能安然無恙。』而促進經濟發展所需的道路、橋梁、運河、港口等基礎建設，更少不了政府介入。
「除此之外，斯密認為政府其他方式的干預將自食惡果。歷史殷鑒斑斑可考，政府往往出於一片好意，企圖改變經濟現狀，結果卻一片凄慘。
「……斯密對自由市場的信仰不是閉門造車，而是證諸歷史的教訓。當權者理應從錯誤中學習，讓商業社會依循自然的軌跡運作。……這才是我們所熟悉的亞當.斯密：一個為『天賦自由』所運作的資本主義市場喉舌的預言家，極力抵抗一切的不當干預。
「……斯密也預見了商業社會中另一種腐化的現象。資本主義強調分工，使得整體產出的貨品更為精緻，也使涉入這過程中的人們眼光狹窄，只關心自己的生意或專業領域，對外界事務興致缺缺，凡事皆以生意角度衡量，流於見樹不見林，忽視事件的全貌。」（P207-210）
8、美國：蘇格蘭人思想建構起來的國家
「回顧早期的境況，美國與加拿大兩國的差異不大。過去同屬英國殖民地，說著同樣的語言，屬於同一塊地理版圖，經濟情況大同小異。兩者都是移民構成的國家，都是為數眾多的蘇格蘭移民。
「到了某個轉折點，兩國的命運開始分道揚鑣，加拿大多半以公營企業為主，資金的來源由上而下。……美國人依照斯密與瑞德的理論籌劃建國藍圖——以群體的共識管制個人私利，政府少干涉為妙。一七八七年出爐的美國憲法揭示了聯邦的權力范圍，其餘的歸予各州政府。……這充分反映了杜格拉德.史都華的政治理念：政府應作為推動社會進步的資源，而非絆腳石。
「雖然有上述的差異，蘇格蘭移民對美、加兩國都做出巨大的貢獻。
「……蘇格蘭裔打從心底認同美國。這也難怪，對他們來說，這里是實現夢想的樂土。美利堅突飛猛進，蘇格蘭佬佔有不可或缺的地位。……抵達此地，蘇格蘭人透過新政府賦予的無窮機會，取得新的身分，翻開生命的新頁。身為美國人，不僅是身份認知的圖騰——相對於『北不列顛人』——也不限於文明的范疇；而是成功慾望的表徵。人之所以人為，命運操之在己。
「這也是文藝復興時代所標榜『人定勝天』的個人主義，但當時只是精英份子的理想——假設固定的社會架構，各個階層族群安於其位，人人根據本身的才能找到適合自己的職位。美國沒有這種事。一如寬廣遼闊的地形，每個領域大門敞開，對來者一視同仁。誠如傑斐遜所言：『自由的帝國。』
「……一股思潮逐漸萌芽滋生，世界各國摒息以待——純粹的美利堅正在形成，具備現代化的精粹內涵。說真格的，美利堅的本質是蘇格蘭血統的延伸——如假包換。這群移民展現了無所不在的能力、無孔不入的勢力、自我提升的無窮可能性，證明了新大陸遍地黃金，置身亂世照樣能致富。他們設計了一套文明社會的體系——尊重每個人的權利，在追求自身利益的同時，也不忘尊重他人的利益。這是開明的社會，與休謨的世俗戒律遙相呼應。雖然高舉自由大旗，有傳統的道德規律作為根基（長老教會的遺緒），如同鋼筋混泥土，社會架構得以持續強化，倍加牢不可破。」（P358-360）
2. 托馬斯·潘恩（Thomas Paine）的共濟會論文和他在兄弟會的成員問題
Shai Afsai MPS是一位羅德島州東普羅維登斯市雷德伍德35號廬的大師美生。
托馬斯·潘恩(1737-1809)是18世紀和19世紀早期最活躍、最多產的激進分子之一，也許是「第一個把革命作為存在的唯一理由的人」。他寫作並爭取美國從英國獨立，鼓勵廢除奴隸制，幫助形成賓夕法尼亞州的憲法，主張英國政府的重組，主張取消死刑，參加了法國的立法機構，和「制定的第一個設計現代福利國家」等活動。在他活著的時候，他直接影響了美國、英國和法國的政治(甚至可能創造了「美利堅合眾國」這個名字)，在他死後很久，他的著作仍然是全世界爭取自由和人權斗爭的主要文件。但是，《常識》、《危機》、《人權》和《理性時代》的著名作者，有時甚至是名聲狼藉的作者，與共濟會秩序有什麼聯系呢？
在《托馬斯·潘恩：自由的傳道者》一書中，傑克·弗拉赫曼寫道，沒有足夠的證據來明確回答這個問題：「長期以來，人們一直質疑潘恩是否是石匠的一員。這兩種說法都沒有確鑿的證據。他加入的具體日期不詳，也沒有具體的分會。盡管如此，把共濟會的成員資格歸於潘恩還是很常見的。在20世紀90年代，一些美國總會傾向於出版把潘恩列入著名共濟會會員名冊。俄勒岡州總會(Grand Lodge of Oregon)發布的信息手冊就是這樣一個例子：「先賢祠里的石匠包括喬治·華盛頓(George Washington)、本傑明·富蘭克林(Benjamin Franklin)和托馬斯·潘恩(Thomas Paine)等人。」各種共濟會網站繼續對Paine和共濟會做出類似的聲明。
在《跨大西洋的共和黨人：托馬斯·潘恩與革命時代》一書中，伯納德·文森特專門用了一章的篇幅來論述「托馬斯·潘恩、共濟會和美國革命」，並從幾個方面解釋了人們傾向於把他視為共濟會員的原因：
在我看托馬斯·潘恩傳記的時候，我從一開始就很好奇這個事實，突然間，在短短幾周或幾個月，就像魔術一樣，潘恩從他模糊的單調生活在英格蘭做裁縫和稅務官轉移到美國文學和政治舞台，成為，近四十歲時，革命運動的重要人物之一。一個在自己的祖國幾乎是失敗者的人，怎麼會這么快就結識了殖民地中最著名的人物，甚至在許多情況下成為他們的朋友呢？如何解釋他上升的速度之快和他榮耀的突然？有一種假設(這種假設已經提過好幾次了)是這樣的：潘恩成為共濟會會員，而且他首先在美洲，然後在英國和法國，都得到了某些分會或某些會員的幫助。
然而，由於缺乏確鑿的證據，文森特反對這一觀點。可以肯定的是，華盛頓和富蘭克林是共濟會的成員，但對潘恩的這種說法卻沒有同等的支持。
關於潘恩共濟會會員資格的斷言，還基於這樣一個事實：在1803年至1805年間，他從英國和法國回到美國後，寫了一篇文章《自由砌體的起源》(Origin of Free-Masonry)。對某些人來說，潘恩對共濟會的好奇，以及他決定寫關於共濟會的文章，本身就足以證明他是一名會員。然而，文森特拒絕這樣的推理：
潘恩對共濟會的興趣如此濃厚，以至於在他生命的最後時刻，也就是1805年，他寫了一篇題為「共濟會的起源」的長文。但這並不比我們所知道的任何其他細節或事實更能證明潘恩是位會員。他在英國沒有正式入會的跡象，在美國沒有，在法國也沒有。當被問及潘恩的會員資格時，英國聯合總會(United Grand Lodge of England)只能這樣回答：「由於沒有他入會的任何記錄，因此，只能假定他不是成員。」
雖然潘恩本人不一定是會員，但他肯定有幾個親密的朋友是成員。例如，為了逃避煽動叛亂的指控，潘恩逃離英國後住在法國，他住在尼古拉斯·德·博內維爾(Nicolas de Bonneville)和他的家人家裡。塞繆爾·愛德華茲(Samuel Edwards)將博內威利描述為「一個積極的共濟會成員」，他「相信共濟會的原則和目標，如果應用於世界上的疾病，將給所有國家帶來和平與繁榮。」「這兩個人之間的關系非常密切。從1797年到1802年，潘恩一直住在巴黎的博內維爾家中，最終，他的妻子和兒子們跟隨潘恩來到了美國。弗拉赫曼認為，在潘恩住在巴黎期間，博內威利向他介紹了共濟會的哲學和神學(Theophilanthropism)。
William M. Van der Weyde，在《托馬斯·潘恩的生平和作品》，也提到了潘恩的共濟會關聯，同時強調這些友誼不是他屬於兄弟會的證據：「潘恩是一個有趣的和高度指導關於共濟會的起源論文的作者。但是，盡管他的許多朋友毫無疑問都是秩序的成員，卻從來沒有確鑿的證據證明潘恩是共濟會會員 。」同樣地，蒙庫爾·丹尼爾·康威(Moncure Daniel Conway)提出，「潘恩與尼古拉斯·德·博內維爾(Nicolas de Bonneville)和查爾斯·弗朗索瓦·杜普斯(Charles Francois Dupuis)在巴黎的親密關系——他們的著作中充滿了共濟會式的思考——充分說明了他對共濟會這一主題的興趣」，盡管他本人可能不是共濟會成員。1810年，在佩因死後，博納維爾的遺孀出版了他的《共濟會的起源》，盡管她在書中省略了一些可能被視為蔑視基督教的段落。其中大部分在1818年的一次印刷中被修復。潘恩在《共濟會的起源》一書中的中心前提是，共濟會的秩序「是源自古代德魯伊教的宗教遺存；他們像波斯的博士(the Magi of Persia)和埃及赫利俄波利斯的祭司(Priests of Heliopolis)一樣，都是太陽的祭司。「來自德魯伊的想法並不是由潘恩開始的，同時由他之後的其他人進一步發展。然而，根據潘恩的說法，這個德魯伊的起源是共濟會真正的和最深的秘密，從那裡延伸出所有的儀式和石匠從事的秘密隱藏：
恐懼是保守秘密的天然源泉。當任何一種新宗教超越了一種舊宗教時，新宗教的教授就成了舊宗教的迫害者……當基督教超越了德魯伊教的時候…德魯伊成為了迫害的對象。這自然也必然會迫使他們中那些忠於原來宗教的人，在嚴令保密的情況下，秘密會面。他們的安全全靠它了。一個假兄弟可能會使他們中的許多人的生命走向毀滅；在德魯伊宗教的遺跡中，就這樣保留了一個機構，為了避免德魯伊的名字，它取用梅森的名字，用這個新名字進行德魯伊的儀式和儀式。
共濟會的作者阿爾伯特·G·麥基(Albert G. Mackey)打趣道，潘恩「順便說一句，他對共濟會的了解和對德魯伊教的了解一樣少」。他稱這篇文章「輕浮」，潘恩「在他自以為是地想要論述的主題上，只是一個純粹的科學主義者」。的確，從《共濟會的起源》中可以明顯看出，潘恩對這門手藝並不十分精通，盡管這一事實並不能證明他在創作時不是一個會員。然而，潘恩的總體基調表明，他是一個局外人，試圖評估秩序里是什麼，而不是它的成員，這比其他任何事情都更表明，他在創作《共濟會起源》時不是一個會員。例如，在參考了肯特郡的省大師喬治·史密斯在《自由石匠的使用與濫用》(1783)一書中關於共濟會的某些陳述後，潘恩總結道：
有時，在寫作和談話中，人們會無意中流露出一種表情，這種表情會暴露出他想要隱藏的東西，史密斯也是如此，因為在同一章中，他說，「德魯伊們，當他們致力於寫作時，使用的是希臘字母，我敢斷言，德魯伊們最完美的儀式和儀式的遺存是保存在人類中現存的石匠的習俗和儀式中。」「我的弟兄們，」他說，「也許能比我自由向公眾解釋的還要准確地找到他們。」「這是一位石匠大師的自白，他無意讓公眾理解，石工是德魯伊教的遺留物……
這些話不是出自一位石匠大師之口，而是出自一位猜測石匠大師知道並可能無意中透露的秘密的人之口。佩因是個局外人，他誤把史密斯的個人猜想當成了無意中的坦白。如果潘恩寫這篇文章的時候不是美生大師，他會是學徒還是同行呢？很難說潘恩對共濟會的起源和哲學有多好奇，以至於他認真地寫了關於兄弟會的文章，也開始了手工業學位的學習，但他並沒有等到寫完論文才開始。這是一個特別困難的案例，因為在《自由砌體的起源》一書中，潘恩認為石匠大師可以獲得關於兄弟會起源的信息，而其他石匠卻一無所知。他的文章開始：
共濟會社會分為三個等級或學位。1.學徒。2.工員。3.大師。新來的學徒只會使用一些符號和標記，以及一些步驟和詞彙，通過這些，石匠們可以互相認識，而不會被不是石匠的人發現。工員在砌築方面比新來的學徒好不了多少。只有在大師的會廬里，關於磚石建築起源的一切知識才得以保存和隱藏。
盡管托馬斯·潘恩關於共濟會起源於德魯伊教的理論可能會讓現代共濟會聽起來古怪甚至無禮，但它最好是在歷史背景下看待。首先，要記住，在英格蘭，德魯伊有時被理想化為純粹和原始凱爾特文化的高貴代表，而這種文化被羅馬人誤解和誣蔑。
其次，值得記住的是，早期共濟會成員經常提到與古代德魯伊的文化聯系或親緣關系。其中最突出的例子是威廉·斯蒂克利博士，他是皇家學會會員，也是兄弟會最傑出的知識分子之一。斯蒂克利花了幾十年的時間研究巨石陣(當時被認為是德魯伊教的遺跡)，他認為他於1721年創辦的共濟會代表了古代石陣部分的遺跡。學者史蒂文·布洛克解釋說：「像斯蒂克利這樣有學問的紳士認為共濟會的歷史、形式和儀式與遙遠的原始世界有直接聯系，這些原始世界在受過教育的英國人的想像中若隱若現，有望使他們更深入地了解上帝和世界的本質。」
的確，1723年英格蘭總會憲章記錄說「有些人認為還有一些好的磚石建築的遺跡…在羅馬人入侵這個島嶼很久以前，作為凱爾特人的殖民地，古高盧人和古不列顛人就建造了凱爾特式的建築。一份1730年的共濟會論文在1738年的大洛奇憲法中重印，認為「在合理的時間間隔內」，人們可以在德魯伊教的傳統中「發現一些東西，至少像磚石」。1769年，韋林斯·卡爾科特援引德魯依來為共濟會的秘密儀式辯護，德魯依會懲罰任何「發表或褻瀆他們的秘密」的人。威廉·哈欽森(William Hutchinson)在其1775年出版的《共濟會精神》一書中自豪地寫道：「我們……大膽地說，我們保留了德魯伊教的儀式和教義，比世界上其他地方都多；在我們進入磚石建築的第一階段時，他們的許多宗教儀式從遺忘中被保存了下來，否則它們將永遠沉睡。同年，威廉·普雷斯頓寫道：「據說德魯伊教保留了許多類似於石匠的用法；但是，由於時間的關系，我們無法確切地了解它們的主要內容。」
這些只是幾個例子。因此，共濟會的學者們認識到歷史學家們必須忽視砌體和德魯伊教之間的任何直系的、歷史上的聯系，同時他們也認識到，相當數量的早期的工匠們表達並欣賞了這兩種傳統之間的文化相似性。托馬斯·潘恩的文章，無論有什麼缺陷，都應該在這樣的背景下看待。
如果他開始攻讀學位，潘恩可能會想要他們提供的所有知識，並會等到獲得這些知識後再完成論文。更有可能的是，在寫這篇文章的時候，他根本就不是兄弟會的一員，而是以局外人的身份寫作，盡管他在這個團體中有親密的夥伴。
大衛·哈里森在他發表於今天共濟會的關於潘恩的文章中推測道：「如果潘恩真的加入共濟會，那應該是在美國革命時期，他的生活是當時社會精英的中心，他與富蘭克林、華盛頓、拉斐特和門羅的親密關系表明他毫無疑問知道他們共濟會的成員身份。」然而，潘恩的《共濟會的起源》表明，盡管他與這些人關系密切，但他當時並沒有加入共濟會。多年以後，大約在1803-1805年，他仍然以局外人的身份寫作。
盡管潘恩可能不是共濟會的成員，但他思想的各個方面都符合共濟會的原則。例如，在《理性時代》中(《共濟會的起源》一開始可能被認為是其中的一部分)，潘恩解釋了他的宗教信仰：
我信仰一個上帝，僅此而已；我希望在此生之外還有幸福。我相信人是平等的，我相信宗教的責任在於伸張正義，熱愛仁慈，努力使我們的同胞幸福。
這些話，可以說是共濟會的一環，促使共濟會歷史學家約瑟夫·福特·牛頓(Joseph Fort Newton)寫到潘恩：
托馬斯·潘恩…雖然不是美生，卻給我們留下了一篇關於共濟會起源的文章。這位偉大的愛國者是第一個提出「合眾國」這個名字的人，他不是一個懷疑論者，而是相信「人人都同意的宗教」，即上帝、責任和靈魂的不朽。
同樣，文森特在《大西洋的共和黨人》一書中總結道，盡管潘恩「可能從未加入過任何特定的兄弟會，但他仍然積極地同情共濟會運動及其信奉的哲學。」
盡管伏爾泰在去世前不久成為了一名美生，但沒有任何證據表明潘恩在創作《自由砌體的起源》和幾年後的1809年去世之間成為了一名美生。他寫那篇文章的時候，肯定不是共濟會員，也沒有證據表明他是在那個時候加入兄弟會的。然而，盡管「共濟會的萬神殿」可能容不下托馬斯·潘恩，但這位有影響力和有爭議的人物仍然與共濟會保持著聯系，這僅僅是因為他與一些兄弟會成員之間的親密友誼，以及他寫了一篇關於共濟會起源的耐人尋味的文章。
參考：
[1] 維基網路詞條：Thomas Paine
[2] Shai Afsai, "Thomas Paine's Masonic Essay and the Question of His Membership in the Fraternity (http://freemasonr y.org/pdf/2010_04_sample_article.pdf)."