黑格爾哲學的批判pdf

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❷ 黑格爾法哲學批判論文

在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思藉助費爾巴哈的人本主義，把被黑格爾顛倒了的國家和人的關系重新顛倒了過來，指 出國 家職能是人的社會特質的活動和存在方式。以下是我分享的黑格爾法哲學批判論文，歡迎閱讀!

摘要：在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思藉助費爾巴哈的人本主義，把被黑格爾顛倒了的國家和人的關系重新顛倒了過來，指出國家職能是人的社會特質的活動和存在方式。他提出市民社會決定國家的觀點，並抓住人和人的社會關系，不僅在自然觀上，而且在社會觀上實現對黑格爾的顛倒，從而在對人的理解上實現了對費爾巴哈的超越。

關鍵詞：人;人的本質;市民社會;國家

中圖分類號：B516.35文獻標識碼：A 文章 編號：1003-949X(2008)-10-0056-02

一、人的問題的提出

1842年，是馬克思思想發展史上第一次發生重大轉變的一年。這一年，復雜的政治斗爭和激烈的思想批判，使他開始拋棄唯心主義而轉向唯物主義。這一轉折，使馬克思沖出了自我意識哲學的范圍來考察人的問題，不再把人看作自我意識，而看作感性的、現實的人。

馬克思在一八五九年的《〈政治經濟學批判〉序言》中提到了《批判》的撰寫背景：「一八四二至一八四三年間，我作為《萊茵報》的編輯，第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事」。「為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析」。 [1](P31-32)正是那些關於林木盜竊和地產分析、摩塞爾農民問題以及關於自由貿易和保護關稅的 辯論 的難事，促使馬克思從「天上」(純理論批判)回到了「地上」(實際社會關系和物質利益關系)，並由此開始了創立自己新哲學的探索歷程。《黑格爾法哲學批判》就是這種探索的第一個重大成果。

二、批判黑格爾的過程中體現出的人的思想

批判黑格爾的法哲學同時也是馬克思嚴肅的自我批判。在黑格爾看來，現實的理念即絕對觀念是按照一定的原則和抱著一定的目的進行活動的。理念變成了獨立的主體。家庭、市民社會對國家的現實關系，變成理念在運動過程中從自身把家庭、市民社會分離出來。因此對黑格爾來說，重要的不判世態是在國家中尋找人的活動，而是「在國家中尋找邏輯概念的歷史的再現」。馬克思在評述黑格爾的觀點時說：「國家制度是合乎理性的，只要它的各個環節都能消融在抽象邏輯的環節中。國家區分和規定自己的活動不能根據自返沖己特有的本性，而應根據概念的本性，這種概念是抽象思想所固有的被神秘化了的動力。因此，國家制度的理性是抽象的邏輯，而不是國家的概念。我們得到的不是國家制度的概念，而是概念的制度;不是思想適應於國家的本性，而是國家適應於現成的思想。」[2](P267)

黑格爾也講到人與人的活動，但它被看成是從屬於理念活動的。黑格爾不是從現實的人引伸出國家，而是從國家引伸出現實的人;不是把國家看成是人的最高現實，而是把君主看成是「國家的最高現實」。馬克思指出：「黑格爾之所以這樣做，是因為他想給抽象的實體、理念寫傳記，於是人的活動等等在他那裡掘源就一定變成其他某種東西的活動和結果，其次是因為黑格爾想使人的本質作為某種想像中的單一性來單獨活動，而不是使人在其現實的人的存在中活動」[2](P272)，因此全部確實的 經驗 的存在，都被思辨地轉化為理念的各個環節。

馬克思指出：黑格爾把「真實的相互關系弄顛倒了。」在他那裡，「應當成為出發點的東西變成了神秘的結果，而應當成為合理的結果的東西卻成了神秘的出發點。」[2](P294)本來，家庭和市民社會產生了國家，它們是國家存在的基礎，「可是在黑格爾看來卻剛好相反，它們是從現實的理念產生的。它們結合成國家，不是它們自己的生存過程的結果;相反地，是理念在自己的生存過程中從自身中把它們分離出來。」[2](P251-252)他反對黑格爾把家庭、市民社會和國家看成「理念的各種規定」，而是強調它們是「人的存在」的各種社會形式，「人的本質的實現」、「人的本質的客體化」。所以同黑格爾把理念視為國家的內在奧秘相反，馬克思提出「人永遠是這一切社會組織的本質」 [2](P293)的論斷。

在馬克思對黑格爾所肯定的專職國家何時會異化的批判中，他這樣寫道：「人就是人的關系、就是國家社會，國家、社會產生了等級即顛倒的世界觀，因為它的本身就是顛倒的世界」。[2](P451)這里最重要的是人「自己在本質上的二重化」。[2](P340)在現實中就是表現為人「在政治等級變成了社會等級，在他們的政治世界的天國是平等的，而人世的存在中，在他們的社會生活中卻不平等」。[2](P344)「在政治國家真正發達的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重生活――天國的生活與塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物;後一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把別人看作工具，把自己也降低為工具，成為外力隨意擺布的玩物」。[2](P428)這是一種新的異化，這種異化「使人脫離自己的普遍本質，把人變成直接受本身的規定性所擺布的動物」。[2](P346)在專制制度里，人不能成為人本身，人是動物，「中世紀是人類史上的動物時期，是人類動物學」。[2](P346)而在今天這個社會中，「我們的時代即文明時代，卻犯了一個相反的錯誤。它使人的實物本質，即某種僅僅是外在的，物質的東西脫離了人，它不認為人的內容是人的真正現實」。[2](P346)如果說在中世紀，是來自自然的限定，人被自然剝奪了主體地位，在這時人的非主體化則是一種人造的非人力量支配的!這里馬克思首次發現了這種人被人自己創造出來的物的支配和奴役!

三、在人的理解上對費爾巴哈的超越

對黑格爾的客觀唯心主義觀點從懷疑、動搖發展到批判的過程中，我們可以看到馬克思在思想轉折的初期對人的問題的看法。在思想上對這個過程發生巨大影響的，是費爾巴哈與思辨哲學相對立的、要求研究現實的人的唯物主義。從《黑格爾哲學批判》到《____的本質》，費爾巴哈已經用人本主義的唯物主義，揭露了宗教的本質和起源，說明了不是上帝創造了人而是人把自己的本質異化為上帝。這一顛倒從根本上對黑格爾的思辨唯心主義構成威脅，它所帶來的啟發和解放作用，對於正在從唯心主義轉向唯物主義、從自由主義轉向激進民主主義的馬克思來說，是不言而喻的，這在《黑格爾法哲學批判》中也可以明顯反映出來。

費爾巴哈把被唯心主義顛倒了的宗教和人的關系重新顛倒了過來――不是上帝創造了人，而是人創造了上帝：宗教是人的本質的異化;而馬克思在《黑格爾法哲學批判》中完成了另外一個顛倒：把被黑格爾顛倒了的國家和人的關系重新顛倒了過來――國家不是人的存在的基礎，「國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在和活動的方式。」 [2](P270)就是說「國家」是「人的本質的異化」。

馬克思在批判黑格爾時指出，人有社會特質，有私人特質，國家職能是人的社會特質的活動和存在方式。但人的社會特質又區別於費爾巴哈所說的自然本質。「國家的職能和活動是和個人有聯系的(國家只有通過個人才能發生作用)，但不是和肉體的個人發生聯系，而是和國家的個人發生聯系，它們是和個人的國家特質發生聯系的。」黑格爾「忘記了特殊的個體性是人的個體性，國家的職能和活動是人的職能;他忘記了‘特殊的人格’的本質不是人的鬍子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質，而國家的只能等等只不過是人的社會特質的存在和活動的方式。」[2](P270)

「人的社會特質」是什麼呢?馬克思說：「抽象的人只是作為法人即社會團體、家庭等才把自己的人格提高到真正存在的水平。」[2](P292)家庭、市民社會、國家等等就是人的存在的社會形式，是人的本質的實現，也就是「現實的人的存在」。「在考察家庭、市民社會、國家等等時把人的存在的這些社會形式看做人的本質的實現，看做人的本質的客體化，那末家庭等等就是主體內部所固有的質。人永遠是這一切社會組織的本質，但是這些組織也表現為人的現實普遍性，因而也就是一切人所共有的。」[2](P273)

馬克思在藉助費爾巴哈人本主義的基礎上，勇敢地闖入了費爾巴哈不敢涉足的社會歷史領域實現對黑格爾唯心主義的顛倒。他抓住了人和人的社會關系，從費爾巴哈在黑格爾體系中打開的缺口繼續深入，要求不僅在自然觀，而且在社會觀上實現對黑格爾的顛倒。他並沒有像費爾巴哈那樣滿足於固守自然觀上的唯物主義這塊地盤，這就使他雖然藉助了費爾巴哈的人本主義，但在對人的理解上卻超越了費爾巴哈。

不僅如此，馬克思還把人的本質和社會歷史發展聯系了起來，如馬克思認為：「被剝奪了一切財產的人們和直接勞動即具體勞動的等級，與其說是市民社會中的一個等級，還不如說是市民社會各集團賴以安身和活動的基礎。」[2](P345)這就接近於關於無產階級的階級地位的思想。馬克思後來指出，人的解放「它是一個若不從其他一切社會領域解放的完全喪失，並因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己。這個社會解體的結果，作為一個特殊等級來說，就是無產階級。」[2](P466)這實際上也意味著馬克思開始接受共產主義思想，雖然這還不是科學社會主義。

馬克思關於市民社會決定國家的觀點，是和黑格爾的觀點正相反對的。但這種對歷史唯心主義觀點的顛倒，並沒有直接達到歷史唯物主義。馬克思這時還不能科學地揭示市民社會的基礎，他相對於政治國家而提出的「物質國家」的概念，也是一個模糊的概念。馬克思還沒有看出「市民社會」作為「社會關系的總和」，最根本的是物質的生產關系;家庭形式也是隨著生產發展的不同階段而改變的。因此，他雖然把家庭和市民社會這些社會形式看作人的本質的表現，但他還沒有科學地揭示「家庭」和「市民社會」的實質。這既是他深受費爾巴哈影響的結果，也是他還不能從根本上超越費爾巴哈的原因。所以，馬克思關於市民社會決定國家的觀點，只是對黑格爾用國家解釋市民社會的唯心主義觀點的批判，這一批判還是按照費爾巴哈的方式，用人的本質去說明國家，馬克思當時對人的本質的理解還是比較抽象的。要從這一批判達到歷史唯物主義關於經濟基礎決定上層建築的原理還要經過一個艱巨的深化過程。

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書名：黑格爾與我們同在

作者：張汝倫 等

豆瓣評分：8.3

出版社：上海人民出版社

出版年份：2017-3

頁數：342

內容簡介：黑格爾哲學無疑是晦澀難懂的，然而它又是西方哲學史上的一座山峰，連接著古典哲學與現代哲學，任何試圖繞過它的行為註定都是徒勞的。那麼，我們該如何來解讀黑格爾哲學？

首先，本書分析了黑格爾對康德哲學的批判與繼承關系。把黑格爾哲學的地基清掃干凈，是理解它的第一步。其次，本書細致研究了構成黑格爾哲學的基本概念、基本命題和基本思想。黑格爾對傳統哲學的繼承與創新都是通過基本概念完成的，只有對它們有了正確的認識，才能看清黑格爾哲學的整副骨架。最後，本書探討了黑格爾哲學的現代性、藝術哲學及自然哲學。黑格爾哲學對市民社會、國家、啟蒙、藝術等概念的精彩分析，在現代社會仍然散發著頑強的生命力。

作者簡介：張汝倫，1957年生於上海。1981年考入復旦大學哲學系，先後攻讀碩士和博士學位。1987年畢業，獲哲學博士學位，並留校工作。1988年獲德國洪堡基金會獎金赴德深造，先後在圖賓根大學和弗萊堡大學從事哲學研究。現為復旦大學特聘教授，復旦大學哲學學院中國哲學教研室主任，博士生導師，上海市中西哲學和文化比較學會副會長，中國哲學史學會理事，《國外社會科學》雜志特約編委，「當代中國哲學叢書」主編。2004年起享受國務院特殊津貼。曾任東南大學中西文化研究交流中心客座教授、北京大學客座教授、台灣輔仁大學客座教授、德國特利爾大學客座教授、黑龍江大學兼職教授。主要著作有：《意義的探究》（1986年）、《張汝倫集》（1991年）、《歷史與實踐》（1995年）、《堅持理想》（1996年）、《激情的思想》（1998年）等20餘部。

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書名：鄧曉芒講黑格爾

作者：鄧曉芒

豆瓣評分：8.4

出版社：北京大學出版社

出版年份：2006-1

頁數：241

內容簡介：

黑格爾的哲學有三個主要特點，體現出他跟其他哲學家，包括跟他以後的哲學家的重要不同之處。

第一個特點是他的能動的辯證法思想，這是它最突出的特點。黑格爾的辯證法思想主要是一種能動性思想，也就是他在《精神現象學》導言里講的:最重要的就是要把實體理解為主體。實體就是我們通常講的一個實在的東西，主體就是我們通常講的這個東西的能動性。在黑格爾看來，如果一個東西真的是實體的話，那麼它的主體，實體只不過是主體的能動性的一種表現而已。

第二個特點就是徹底的理性主義和邏輯主義。西方自古以來強調能動性的哲學家不少，喜歡用火來打比方的也不少，但他的能動性與其他哲學家都不同，他強調的是把它納入純粹理性的概念中，使它邏輯化，把能動性邏輯化。

第三個特點建立在前兩個特點之上，那就是邏輯、認識論和本體論"三統一"，在他那裡這三者被 歸結為一個東西。邏輯就是理性，通常講的是形式邏輯，但是黑格爾的邏輯不是形式邏輯，它是認識論。所謂認識論就是它給你一個方法，一個認識結構，一條線索，你按照這條線索進行認識，才能把握真理。

作者簡介：

鄧曉芒（1948年4月7日－），中國著名哲學家、美學家和批評家、德國哲學研究專家。華中科技大學哲學系教授、德國哲學研究中心主任，中華全國外國哲學史學會常務理事，湖北省哲學史學會副會長，《德國哲學》主編。曾任武漢大學哲學系教授、博士生導師。主要研究德國哲學，亦研究美學、文化心理學、中西文化比較等，是中國啟蒙思想與自由派的堅定支持者，創立「新實踐美學」和「新批判主義」，並正在全力構建自己的「自否定哲學」，積極展開學術批評和文化批判，介入當代中國思想進程和精神建構，與郭齊勇在儒家問題發生激烈沖突，與劉小楓對「國父」與「憲政」問題發生激烈論爭，在學術界和思想界有很大的影響力。

專著與論文集有：《康德哲學諸問題》、《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》、《西方哲學探賾——鄧曉芒自選集》、《靈之舞——中西人格的表演性》、《人之鏡——中西文學形象的人格結構》、《靈魂之旅——90年代以來中國文學的生存意境》、《文學與文化三論》、《人論三題》、《在張力中思索》、《徜徉在思想的密林里》、《世紀之風——中國當代文化批判與人文建構》、《啟蒙的進化》、《新批判主義》、《儒家倫理新批判》、《中西文化視域中真善美的哲思》、《實踐唯物論新解——開出現象學之維》、《西方美學史綱》、《鄧曉芒講演錄：哲學與生命》、《西方美學史講演錄》、《古希臘羅馬哲學講演錄》、《德國古典哲學講演錄》、《<純粹理性批判>講演錄》、《康德哲學講演錄》、《黑格爾辯證法講演錄》、《中西文化心理比較講演錄》、《哲學史方法論十四講》、《中西文化比較十一講》、《鄧曉芒講黑格爾》、《西方哲學史》（與趙林合著）、《走出美學的迷惘——中西美學思想的演變與美學方法論的革命》（與易中天合著）、《黃與藍的交響——中西美學比較論》（與易中天合著）、《康德<純粹理性批判>指要》（與楊祖陶合著）、《於天上看見深淵：新經典主義文學對話錄》（與殘雪合著）。

翻譯有：康德《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》、《實用人類學》、《自然科學的形而上學基礎》；胡塞爾《經驗與判斷——邏輯譜系學》（與張廷國合譯）；斯通普夫《西方哲學史——從蘇格拉底到薩特及其後》（與匡宏合譯）；喬納森·布倫特、弗拉基米爾·諾莫夫《斯大林晚年離奇事件》（與殘雪合譯）。

經典著作解釋有：《康德<純粹理性批判>句讀》（兩卷本，200萬字）、《黑格爾<精神現象學>句讀》（十卷本，500萬字）、《康德<道德形而上學奠基>句讀》（兩卷本，80萬字）、《康德<判斷力批判>釋義》。

❺ 黑格爾法哲學批判導言每段的解讀

黑格爾法哲學批判導言每段的解讀如下

一.闡明對宗教的批判是對德國現實世界批判的萌芽

1.宗教是麻醉人民的鴉片。馬克思把宗教產生的根源，歸結為市民社會，即物質關系決定的國家，社會

4.理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。德國的資產階級哲學一方面在論證資本主義的合理性和自然性，另一方面卻不敢發動革命。這是因為它有兩個缺陷1.把哲學完全看作是精神鏈鄭數上的批判2.忽視群眾作用，認為群眾只是群氓

三.提出人的解放和無產階級使命

1.德國革命的目標是人的解放 而不僅僅是政治解放。政治解放即資產階級革命，使市民社會產生，但市民社會人和人卻處於對抗之中。人的解放是指拜託政治國家和市民社會分離。在法國資本主義社會中，資產階級是人的解放者，但是在德國，資產階級力量還不夠對封建力量進行反抗的時候，德國的無產者就已經出現來反抗資產階級了，因此革命的主體落在無產階級手中。另外，德國的無產者可以看到在實行資本主義革命以後法國無產者的現狀，從而知道資產階級革命只是政治解放，而轉而要求無產階級革命實現人的解放

第二，人的解放是無產階級完成的。大工業不斷生成無產階級，而且無產階級的貧困並不。

❻ 學《馬恩》（14）—— 《對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判》

《對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判》是《1844年經濟學哲學手稿》中的一段獨立章節，之所以「獨立」，是因為它與其他部分「互不搭意」，且突顯黑格爾風格——晦澀難懂，與眾不同。

一、哲學和宗教的關系。

哲學，源出希臘語philosophia，意即「愛智慧」，是對基本和普遍之問題的研究，是人類認識世界、改造世界的世界觀和方法論。

宗教是人的一種信仰，相信現實世界之外存在著超自然的神秘力量或實體，作為自己的偶像，對其敬畏及崇拜。

羅素認為一切確切的知識都屬於科學；一稿培塵切涉及超乎確切知識之外的教條都屬於神學（宗教）；介乎神學（宗教）與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域，這片無人之域就是哲學。

可見，哲學和宗教同屬人的信仰，二者最大的區別是是否具有偶像崇拜，重疊之處則是將未經檢驗證明的想法或信條作為「教條」來堅持。

二、《未來哲學原理》

《未來哲學原理》是馬克思在本文中多次引用的費爾巴哈的著作。費爾巴哈認為從笛卡爾到黑格爾的思辨哲學，將上帝轉化為抽象的理性實體，但由於事物被抽去了一切基本性質，導致「思辨哲學簡直是一種人們不能認識的意義之下來了解一切是」（注1）

未來哲學的任務，「是將哲學從『僵死的精神』境界重新引導到有血有肉的，活生生的精神境界」（注2）

未來哲學的認識主題，「是實在的和完整的人的實體」（注3）

費爾巴哈將未來哲學稱為人本學——「只有人性的東西才是有理性的東西，人乃是理性的尺度」（注4）

三、「費爾巴哈的偉大功績在於：

（一）證明了哲學不過是變成思想的並且經過思考加以闡述的宗教，不過是人的本質的異化的另一種形式和存在方式；從而，哲學同樣應當受到譴責。」

※分析：

1.哲學作為人的世界觀和方法論，如果沒有經過科學方法的證明，盲目地作為思想上的「教條」，就會和迷信的宗教一樣阻礙人的思想進步。

2.費爾巴哈從黑格爾理念外化為自然需要現實的證明出發，推導出客觀事實相對於理性必須具有第一性，人的認識要從具體的的實在出發。

（二）創立了真正的唯物主義和現實的科學，因為費爾巴哈使社會關系即「人與人之間的」關系也同樣成了理論的基本原中鄭則。」

※分析：

人在社會中即無法孤鍵禪立生存，也不可能單獨獲得理性知識，所以，「人的本質只是包含於團體之中，包含於人與人的統一之中」（注5）

（三）他把基於自身並且積極地以自身為根據的肯定的東西，同自稱是絕對的肯定的東西的那個否定的否定對立起來。」

※分析：

黑格爾哲學既是唯物主義——承認客觀世界的物質性，又是唯心主義——將世界作為精神的外化；既是無神論——肯定人的精神決定作用，又是有神論——將絕對精神作為上帝。

黑格爾哲學作為舊哲學的代表，它的特徵是「站在神學立場上對神學的否定」（注6）

四、「否定的否定所包含的肯定，或自我肯定和自我確證，被認為是對自身還不能確信，因而自身還受對立面影響的、對自身懷疑因而需要證明的肯定，即被認為是還沒有用自己的存在證明自身的、還沒有被承認的肯定；可見，感覺確定的、以自身為基礎的肯定，是同這種肯定直接地而非間接地對立著的。

但是，由於黑格爾根據否定的否定所包含的肯定方面，把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活動和自我實現的活動，所以他只是為那種歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現實的歷史，而只是人的產生的活動、人的發生的歷史。」

※分析：

這兩段文字清晰的表明馬克思根本不認同「否定之否定等於肯定」。

一、何謂「否定之否定」規律？

黑格爾在《邏輯學》中首先提出來辯證法的三大規律，即對立統一規律、質量互變規律、否定之否定規律。

否定之否定規律是指事物或者人自己否定自己，再轉向更加積極肯定的過程。

二、對「否定之否定」規律的質疑。

對「否定之否定」規律的質疑有很多，最主要的是為什麼否定的否定就必然的等於肯定？

按照否定的否定等於肯定的認識，敵人的敵人就等於朋友，但是，常識告訴我們敵人的敵人未必等於朋友，敵人的敵人有可能仍是敵人。另外，我否定了自身的錯誤認識也未必會得到正確的認識。

三、馬克思對「否定之否定」的認識。

（一）「否定的否定所包含的肯定，或自我肯定和自我確證，被認為是對自身還不能確信，因而自身還受對立面影響的、對自身懷疑因而需要證明的肯定，即被認為是還沒有用自己的存在證明自身的、還沒有被承認的肯定」

※分析：

1. 「否定之否定」所產生的肯定是包含在「否定之否定」之中的，說明這種肯定依附於「否定之否定」，同時這種肯定不是「否定之否定」包含范圍的全部，有存在「否定」的可能。

2.從「否定之否定」所產生的肯定不是直接地、必然地得出的肯定，是基於否定產生的，即基於「對自身還不能確信」，是「還受對立面影響的、對自身懷疑因而需要證明的肯定」。

這種「肯定」是有待證明的——「即被認為是還沒有用自己的存在證明自身的、還沒有被承認的肯定」。

（二）「感覺確定的、以自身為基礎的肯定，是同這種肯定直接地而非間接地對立著的」

※分析：

「感覺確定的、以自身為基礎的肯定」——就是實際存在的、直接顯現的肯定——是同「這種肯定」——基於否定所產生的、不是以自身為基礎的肯定——直接對立的。

對立的原因則是因為「這種肯定」不是確定的，是有待於證明的肯定。

（三）「由於黑格爾根據否定的否定所包含的肯定方面，把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活動和自我實現的活動」

※分析：

黑格爾把武斷地把否定的否定所包含的肯定方面作為「否定之否定」的唯一結果，把否定作為一切肯定的原因。

（四）「所以他只是為那種歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現實的歷史，而只是人的產生的活動、人的發生的歷史」

※分析：

1.「那種歷史」就是黑格爾的抽象的精神史，在黑格爾的精神史中，主體是精神，人成為了客體。

2. 肯定是直接的存在，是物質性的存在，否定是存在的變化，是物質性的抽象。

為了維持精神相對於人的主體地位，黑格爾就必須將否定置於肯定之上，將否定作為肯定的前提。

馬克思准確地發現了黑格爾的這個秘密，指出否定之否定等於肯定是黑格爾為了維持精神第一性而預設的理論條件，如果否定可以必然地得出肯定，就意味著抽象決定具體、意識決定物質、精神決定了人。

注1，《未來哲學原理》，費爾巴哈著，三聯書店，第40頁。

注2，《未來哲學原理》，費爾巴哈著，三聯書店，第1頁。

注3，《未來哲學原理》，費爾巴哈著，三聯書店，第73頁。

注4，《未來哲學原理》，費爾巴哈著，三聯書店，第74頁。

注5，《未來哲學原理》，費爾巴哈著，三聯書店，第79頁。

注6，《未來哲學原理》，費爾巴哈著，三聯書店，第34頁。

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書名：對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判

作者：[德] 費爾巴哈

譯者：塗紀亮

出版社：商務印書館

出版年份：2009

頁數：330

作者簡介：

路德維希·安德列斯·費爾巴哈Ludwig Andreas Feuerbach

1804年7月28日—1872年9月13日

德國哲學家，出生於拜恩州（巴伐利亞）下拜恩區的首府蘭茨胡特，死於同一州的紐倫堡。是德國著名法學家保羅·約翰·安塞姆里特·馮·費爾巴哈的第四個兒子。

費爾巴哈先在黑森州的海得爾堡學習神學，受到當時教授的影響，對黑格爾的哲學感興趣，不顧父親的反對，到柏林跟隨黑格爾學習哲學，兩年後，他成為「青年黑格爾學派」的成員。

1828年，他到紐倫堡附近的埃爾蘭根學習了兩年自然科學，並任大學講師，1830年匿名發表了第一部著作《論死與不朽》，抨擊個人不朽的概念，擁護斯賓諾莎的人死後會被自然重新吸收的哲學。他的這種激進思想加上不善演講，他一直在學術界無法取得成功，並被永遠驅逐出大學講壇。只能依靠他妻子在一座瓷廠中的股份生活，居住在紐倫堡附近的勃魯克堡。

1834年發表了《阿伯拉爾和赫羅伊絲》，1838年發表《比埃爾·拜勒》， 1839年發表了《論哲學和基督教》，宣稱「基督教事實上不但早已從理性中消失，而且也從人類生活中消失，它只不過是一個固定不變的概念」，公開反叛當時的觀念。同時發表了《黑格爾哲學的批判》，對黑格爾的唯心論作了分析批判。1841年發表《基督教的實質》，重申對基督教的看法，認為人就是他自己的思考對象，將宗教歸結為對無限的認識。宗教「不過是對於知覺的無限性的認識；或者說，在對無限的認識中，有意識的主體以其自身本能的無限性作為認識的對象」。也就是說，上帝不過是人的內在本性的向外投射。這本書的第一部分發揮了「宗教之真正的或人類學的本質」，論及上帝作為「理解的存在」、「道德的存在或法律」、作為「愛」等方面，都是為了適應人類的本性的各種不同的需要。在這本書的第二部分，費爾巴哈分析了「宗教之虛偽的或神學的本質」，認為把上帝看成是離開人的存在而存在，會使人相信啟示和奇跡，不僅會「損壞和消除人類的最重要的感覺，對真理的追求」，而且相信宗教儀式的「聖餐」和獻祭，導致「必然的結果是迷信和不道德」。他認為基督教的上帝只是一個幻像，論及到其他學科時，尤其是哲學，他認為黑格爾的哲學是偽宗教的，他提出一種機械論的唯物主義。他的這本書被翻譯成英語和法語出版。

費爾巴哈不承認自己是無神論者，但這只是口頭的，他的所謂有神論實際就是通常意義上的無神論，他稱之為人道主義的神學，以人為上帝，是力圖應用主觀的感覺恢復所謂的神性。

在1848年到1849年間，德國各公國中出現的革命運動中，由於他對宗教的抨擊，使許多革命黨人將他看成英雄，但他自己從沒有參加過政治活動，只作過一些演講，全部精力用在寫作上。但他明白地反對君主制度，認為「無限制的君主國乃是無道德的國家」，革命失敗後，他公開責罵當時歐洲的反動局勢，比做「空間略大的監獄」。1857年出版了《神統》。1860年由於他賴以為生的瓷廠倒閉，他只得離開在勃魯克堡的家，搬到紐倫堡。只是由於朋友們的幫助，他才得以出版最後一本書《上帝、自由和不朽》（1866年）。1870年他加入了德國社會民主黨。由於長時間的精力消耗，僅兩年後的1872年在紐倫堡去世。

費爾巴哈對反基督教的政論家有很大的影響，他的某些觀點在德國教會和政府的斗爭中被一些極端主義者接受。對卡爾·馬克思的影響也很大，雖然馬克思並不贊同他觀點中的機械論，馬克思曾寫過《費爾巴哈論綱》批判他這種形而上學的唯物主義。

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書名：思辨的張力

作者：鄧曉芒

豆瓣評分：9.3

出版社：商務印書館

出版年份：2016-6

頁數：623

內容簡介：

作者立足於一個全新的視角，對黑格爾辯證法進行了歷史淵源的追溯和邏輯結構的分析，指出它由兩個不可分割的本質要素構成，即作為內在動力的自否定的努斯精神和作為反思形式的邏各斯精神。通過與中國哲學的比較，深入分析了黑格爾哲學中這兩大精神的運作方式及相互關系，闡明了由此形成的黑格爾哲學本體論、認識論和邏輯學三者統一的體系特徵，展示了黑格爾哲學與馬克思哲學的內在聯系和差異，是對黑格爾辯證法的一個具有開拓性的研究成果。

作者簡介：

鄧曉芒（1948－），中國著名哲學家、美學家和批評家。華中科技大學哲學系教授、德國哲學研究中心主任，中華全國外國哲學史學會常務理事，湖北省哲學史學會副會長，《德國哲學》主編。曾任武漢大學哲學系教授、博士生導師。主要研究德國哲學，亦研究美學、文化心理學、中西文化比較等，創立「新實踐美學」和「新批判主義」，積極展開學術批評和文化批判，介入當代中國思想進程和精神建構，在學術界和思想界有很大的影響力。代表性著作《思辨的張力》、《文學與文化三論》、《新批判主義》、《實踐唯物論新解》等。